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0425是恒先还是极先
是“恆先”還是“極先”?
裘錫圭
復旦大學出土文獻與古文字研究中心
《上海博物館藏戰國楚竹書(三)》所收的〈亙先〉,是一篇專門論述宇宙生成和人事之起的、富有哲學意味的文章,一經發表就引起了學者們的熱心關注和熱烈討論。
熟悉楚簡的人都知道,楚簡的“亙”可以用為“亟”。
但是在討論中似乎還沒有人明確提出過“亙先”能否讀為“亟(極)先”,“亙先”跟“太極”有沒有語言層面上的關係的問題。
我認爲這是一個亟需研究的問題,而答案應該是肯定的。
先介紹一下楚簡以“亙”為“亟”的情況。
楚簡“亙”字作“
”,與《說文》“恆”字古文同形。
但楚簡又有在此字下加“心”旁的“恆”字,所以一般引用楚簡,都釋此字為“亙”,釋下加“心”旁的為“恆”。
本文亦然。
《郭店楚墓竹簡》所收《老子》簡,甲組有四個“亙”字,分別見於簡6、簡13、簡18的三個,是用為“恆”的;見於簡24“至虛亙也”句的“亙”,則與今本的“極”字相當(見今本第十六章。
“亟”、“極”古通);乙組簡2“則莫知其亙”的“亙”,也與今本“極”字相當(見今本第五十九章。
本文引用簡文,釋文一般用寬式,如“丌”逕作“其”等,以下不再説明),原整理者已指出:
“從此章用韻看,當以作‘極’爲是。
”
《郭店楚墓竹簡》所收〈魯穆公問子思〉,屢見“亙/恆稱其君之惡者”語(“稱”上一字,簡1作“恆”,簡3、5、6皆作“亙”)。
陳偉先生指出,先秦古書不見“恆稱”,而有“亟稱”、“亟言”,簡文不應釋讀為“恆稱”而應釋讀為“亟稱”,其說甚確。
《郭店楚墓竹簡》所收〈窮達以時〉簡8,舉孫叔敖之事為例時提及地名“
思”。
陳偉先生指出,“楚簡中寫作‘亙’的字每可讀為‘亟’”,楚地有期思,與孫叔敖“有密切聯繫”,“‘亟’字上古音在職部,期字上古音在之部,讀音相近”(引者按:
二字聲母亦近),“
思”即“
思”,亦即“期思”。
其說亦是。
包山楚簡地名也有“
思”(簡163),或作“亙思”(簡129、130),學者們已據陳説讀為“期思”。
《郭店楚墓竹簡》所收〈緇衣〉簡32有“亙”下加“止”之字:
子曰:
君子道人以言而
以行。
“
以行”,《禮記·緇衣》作“禁人以行”。
陳偉先生認爲“
”所从的“亙”也應視爲“亟”,他說:
鄭玄注(引者按:
指上引《禮記·緇衣》句的注):
“禁,猶謹也。
”从“亟”得聲之字有“
”。
《說文》:
“
,急性也。
从心,亟聲。
一曰謹重貌。
”字義與“禁”相關。
這個字似乎也有可能讀為“極”。
張富海郭店簡《緇衣》釋文與注釋待刊稿注108解釋“
”字說:
陳劍疑讀為“極”。
《禮記·表記》:
“禮以節之,信以結之,容貌以文之,衣服以移之,朋友以極之,欲民之有壹也。
”注:
“極,致也。
”疏:
“朋友相勸勵,以極致於道。
”
此說似可從。
楚簡中可能還有其他用為“亟”的“亙”,如上博〈孔子詩論〉簡13“不亦知亙乎”的“亙”,周鳳五先生就認爲應該讀為“極”,訓為“中”。
這裏就不多談了。
楚文字中並非沒有“亟”字。
在過去發現的楚文字資料中,春秋後期的王子午鼎銘文以及戰國時代的長沙楚帛書和《郭店楚墓竹簡·唐虞之道》篇,各有一個“亟”字。
帛書“亟”字見於甲篇(即以“曰故”開頭的那一篇)第六行“……奠四亟(極)”句。
此字上下二橫之間的筆畫磨損得很利害,只有其上端可見。
劉信芳先生認爲“就其殘畫分析,無法確證其為‘亟’字,有可能是‘
’(恆)字”。
從放大圖版看,此字上一橫畫下左部的殘畫,與“亟”字所从“人”形的上端相似的程度,似乎超過與“亙”字所从“夕”形的上端相似的程度,此字本作“亟”的可能性似乎還是比較大的。
不過帛書乙篇卻像是以“亙”為“亟”的。
此篇“亙”字三見。
第八行有二“亙”字:
寺(時)雨進退,亡(無)又(有)尚(常)亙。
恭民未智(知),
(以)為則。
母(毋)童(動)群民,
(以)□三亙……
第九行有一“亙”字:
建亙襡(屬)民,五正乃明,丌(其)神是享。
第八行的“亡又尚亙”,大家都讀為“無有常恆”,文義很通順。
但帛書乙篇的文字多有韻。
此文下面一句末字為“則”。
從押韻考慮,“尚亙”似當讀為“常極”(“極”、“則”都是職部字)。
“極”有準則、法度一類意義(詳後文),在此也可以講通。
“三恆”,劉信芳先生以爲“猶三極”,似亦可考慮。
關於“建亙屬民”,饒宗頤先生在郭店楚簡出土前發表的一篇文章裏指出,《易繫辭傳》的“太極”,馬王堆帛書本作“大恆”,“故‘建恆’可解為‘建其有極’(引者按:
語見《書·洪範》。
又按:
馬王堆帛書《十大經·觀》81行上亦有“力黑(牧)已布制建極”語。
)”。
現在根據郭店簡等以“亙”為“亟”的現象,似可直接把“建亙”讀為“建極”(關於“大恆”的問題,後面還會談到)。
以上推測若可信或部分可信,以“亙”為“亟”的現象,在楚帛書中便也是存在的。
〈唐虞之道〉既有“亟”字也有“亙”字:
□(禪?
)而不傳,義亙
簡13
亟(極)仁之至,利天下而弗利也。
簡19-20
兩相對照,“亙”字很可能也是用為“亟”讀為“極”的。
“極仁之至”的意思是仁達到了極點,“義極……”的意思可能是義達到了極點(關於“義亙”之“亙”當讀為“極”,張富海先生在郭店簡〈唐虞之道〉釋文與注釋待刊稿注51中有詳細論證,此不贅述)。
在過去發表的楚簡裏,“亟”字只見於〈唐虞之道〉。
據馮勝君先生研究,〈唐虞之道〉屬於郭店楚墓竹書中“具有齊系文字特點的抄本”之列。
此篇出現“亟”字,不知是否與齊文字的影響有關。
總之,在我們所能看到的、數量不能算少的戰國時代的楚簡裏,基本上是借“亙”為“亟”的。
已有學者指出,“亟”和“亙”不但字形在楚文字中相似,而且上古音也相近,二者的聲母皆屬見系,韻部有職、蒸對轉的關係,所以楚人會以“亙”為“亟”。
〈恆先〉的“亙”字能不能視為“亟(極)”呢?
爲了討論的方便,我們先把此篇中有關的文句摘錄於下(基本根據原釋文,出處見注1,但對原標點不一定承用。
原整理者李零先生釋讀簡文所用的通用字,凡眾所公認或本文作者認爲正確的,逕用以替代原字。
採用他家説法或其他需作説明之處,隨文加注。
):
亙先無有,質(?
)、靜、虛。
質,大質。
靜,大靜。
虛,大虛。
自厭不自忍(牣),,或(域)作。
有或(域)焉有氣,有氣焉有有,有有焉有始,有始焉有往者。
未有天地,未(簡1)有作行出生,虛靜為一,若寂寂夢夢,靜同而未或明(萌),未或滋生。
氣是(寔)自生,亙莫生氣,氣是(寔)自生自作。
亙氣之(簡2)生,不獨有與也。
或(域)亙焉,生或(域)者同焉。
昏昏不寧,求其所生。
……求欲自復。
復(簡3)生之生行,濁氣生地,清氣生天。
氣信神哉!
云云(芸芸)相生,信盈天地。
同出而異生,因生其所欲。
……(簡4)……亙氣之生,因(簡9)復其所欲。
……(簡5)……天下之作也,無許(迕)
(極),無非其所;舉天下之作也,無不得其
(極)而果遂;庸或(簡12)得之,庸或失之?
……(簡13)
下面就來討論“亙先”能否讀為“極先”。
馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書中,有一篇道家論“道”的文章〈道原〉,其首段以“恆无之初”開頭:
恆无之初,迵同大虛。
虛同為一,恆一而止。
濕濕夢夢,未有明晦。
……
李學勤先生在1994年發表的〈帛書〈道原〉研究〉中引用此文時,把第一句引作“恆先之初”。
後來,李先生在〈楚簡〈恆先〉首章釋義〉(出處見注24頁80)中,説明他把〈道原〉的“恆无”改釋成“恆先”,是由於“該件帛書的‘无’、‘先’兩字,寫得難以區別”,“就在同帛書的上兩行(引者按:
指166行下),有‘柔節先定’句,‘先’字寫法完全相同”。
當然,李先生一定是結合文義來考慮這個問題的。
在“恆先之初”這個指時間的詞組裏,“先”似乎比“無”好講。
也可能李先生認爲以“無”來指稱“道”,並不合適。
楚簡〈亙先〉發表後,絕大多數學者都認可了李先生的改釋。
我想學者們所以沒有明確提出“亙先”能否讀為“極先”的問題,帛書〈道原〉有“恆先”,可能是一個重要原因。
其實,這並不能證明楚簡的“亙先”必須讀為“恆先”。
《易繫辭》的“太極”,馬王堆帛書本作“大恆”。
雖然有些學者認爲作“大恆”更近古,張政烺、李學勤、廖名春等先生則都認爲“恆”是“極”之形誤。
我認爲他們的意見是對的。
李先生認爲“帛書《易傳》,包括〈繫辭〉,當為楚人所傳”,並指出“太極”的“極”“可寫作‘亟’,故與當時所寫的‘恆’形近”。
大概戰國時楚人抄《易繫辭》,把“太極”寫作“大亙”,漢初人就誤認作“大恆”了。
同為馬王堆帛書的〈道原〉中的“恆先”,也當來自楚人抄本〈道原〉中的“亙先”。
因此楚簡“亙先”的“亙”究竟應讀為“恆”還是“極”,不能由帛書〈道原〉的“恆先”來決定。
後者也有可能把本應讀為“極先”的“亙先”,誤讀成了“恆先”。
李學勤、廖名春二位先生都指出〈亙先〉的宇宙生成論,跟《淮南子·天文》的宇宙生成論相似。
這是很正確的。
下面先據通行本引錄〈天文〉篇的有關文字:
天墬(地)未形,馮馮翼翼,洞洞灟灟(高注:
馮翼洞灟,無形之貌。
),故曰太昭。
道始於虛霩(廓),虛霩生宇宙,宇宙生氣。
氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地。
王念孫《讀書雜志·淮南内篇第三》錄其子王引之說,對上引文字有所校正,其言曰:
“太昭”當作“太始”,字之誤也。
《易乾鑿度》曰:
“太始者,形之始也。
”《太平御覽》天部一引張衡《元(引者按:
本作“玄”,清人避諱改)圖》曰:
“元(玄)者,無形之類,自然之根,作於太始,莫之與先。
”是太始無形,故天地未形謂之太始也。
“道始於虛霩”當作“太始生虛霩”,即承上文“太始”而言。
王逸注《楚辭·天問》曰“太始之元,虛廓無形”,正所謂“太始生虛霩”也。
後人以老子言道先天地生,故改“太始生虛霩”為“道始於虛霩”,而不知與“故曰太始”句文不相承也。
《御覽》引此作“道始生虛霩”,“太”字已誤作“道”而“生”字尚不誤。
王氏的意見是完全正確的。
李學勤先生指出,〈亙先〉的“或(域)”跟〈天文〉的“宇宙”相當。
廖名春先生指出,〈天文〉的“虛霩生宇宙”相當於〈亙先〉的“域作”,“宇宙生氣”相當於“有域焉有氣”。
兩位先生又都指出,〈亙先〉的“濁氣生地,清氣生天”,在〈天文〉中也有類似的表述。
這些都是很正確的。
但是兩位先生引〈天文〉時,都沒有採用王引之將“道始於虛霩”校改為“太始生虛霩”的意見。
此外,李先生把“自厭不自忍,域作”的“忍”讀為訓作“滿”的“牣”,固然很精辟,但他解釋“自厭不自牣”說:
“道本無有自足,但不自滿,於是有所生,出現了‘或’”,這也是不妥當的。
“不自滿”跟“自足”是矛盾的。
道恆無為,怎麽會因“不自滿”而要“有所生”呢?
用來訓“牣”的“滿”,本指充滿、充塞、充實一類意思(《小爾雅·廣詁》:
“牣,塞也。
”)。
司馬相如〈子虛賦〉“充牣其中,不可勝記”(《文選》卷七)、《史記·平準書》“用充仞(牣)新秦中”、《韓非子·外儲說左下》“墾草仞(牣)邑”諸語中的“牣”,都當充滿、充實講。
“不自牣”就是不充滿自己,也就是保持虛的狀態。
所以“亙先”“自厭不自牣,域作”的意思,跟〈天文〉的“太始生虛霩,虛霩生宇宙”是完全一致的,“亙先”跟“太始”是一回事,跟《老子》的“道”則不能簡單地劃等號。
《說文》訓“極”為“棟”,即房屋的脊檁,是一座房屋最高的地方,引伸而有極頂、終極之義(《呂氏春秋·制樂》“衆人焉知其極”高注:
“極猶終”)。
《說文》“極”字段注說:
“引伸之義,凡至高至遠皆謂之極。
”“太始”和“亙先”都是指宇宙本原的,強調的是其最原始和在一切之先的特點,組詞思路相近。
把“亙先”釋讀為“極先”,顯然比釋讀為“恆先”要好。
龐樸〈〈恆先〉試讀〉(出處見注30)說:
“恆先:
極先,絕對的先,最初的最初,屈原〈天問〉所謂的‘遂古之初’。
”龐先生雖然沒有把“亙先”讀為“極先”,但是相當準確地把握了其意義。
《莊子·天地》:
“泰初有‘无’,无‘有’无‘名’。
”其意義顯與〈亙先〉的“亙先無有”相同。
“泰初”即“太初”,義與“太始”近(《莊子·天地》成玄英《疏》:
“泰,太也;初,始也。
”)。
“太初”、“太始”都既可指宇宙的本原,也可指宇宙形成前最原始的階段。
前引《讀書雜志》文所引張衡《玄圖》說“玄”“作於太始,莫之與先”,就以“太始”指最原始的階段。
“亙先”也當是既可指宇宙的本原,也可指最原始的階段的。
帛書〈道原〉“恆先之初”的“恆先”,就以理解成指階段爲宜(可與〈天問〉的“遂(邃)古之初”比較)。
把“亙先”讀為“極先”,無疑比讀為“恆先”合理得多。
帛書《道原》的“恆先”則應如上文所推測,為“亙(極)先”之誤讀。
李學勤先生指出,〈天文〉的宇宙概括空間和時間,“域”則僅指空間。
這可能是〈亙先〉和〈天文〉的宇宙生成論之間的一個比較重要的區別。
〈亙先〉說“有有(第二個“有”指彼此有區別的萬有,包括天地在内)焉有始,有始焉有往者”。
“往者”指過去,這個“往”就是“往古來今”的“往”。
有了開始,才會有“來今”,以及與之相對的“往者”。
似乎〈亙先〉認爲時間是與天地相伴出現的(陳麗桂先生在2006年發表於《中國文哲研究集刊》第二十九期的〈從出土簡帛文獻看戰國楚道家的道論及其相關問題——以帛書〈道原〉、〈太一生水〉與〈亙先〉為核心〉一文131頁,已指出“代表時間觀念的‘始’、‘往’,是後於空間觀念的‘或’出現的”)。
不過古書中的“域”似乎也有兼指空間和時間的。
《莊子·秋水》:
“夫物量無窮,時無止,……計人之所知,不若其所不知;其生之時,不若未生之時;以其至小求窮其至大之域,是故迷亂而不能自得也。
”日本學者福永光司認爲“至大之域”即指“無限的時間和空間”。
〈亙先〉說:
“氣寔自生,亙莫生氣。
”各家大都認爲“亙”就指“亙先”,可從。
所以這一句的“亙”也應讀為“極”。
〈亙先〉的這種説法看起來好像跟〈天文〉的“太始生虛霩,虛霩生宇宙,宇宙生氣”不一致,其實不然。
〈亙先〉講氣出現以後的滋生情況時,用了“昏昏不寧,求其所生”、“因生其所欲”一類話,認爲這種滋生的主體是有滋生的欲求的。
“極先”跟“道”雖然不能簡單地劃等號,它們的性質顯然是類似的。
道無爲,“極先”也無爲。
域的出現,氣的出現都是自然而然的,並非“極先”有意要生域生氣。
因此〈亙先〉強調“氣寔自生,極莫生氣”,“生氣”之“生”,應專指主體有欲求的“生”。
而〈天文〉的“生”則是一般意義的“生”,是用來客觀地描述宇宙生成的進程的。
我懷疑《老子》第一章“故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼”,就應該聯繫“生”的無欲和有欲來理解。
〈亙先〉說“域作”,應指域自然而然地產生,但其下文又說到“生域者”,可見在使用“生”的一般意義時,未嘗不可以說“極先生域”。
在這種意義上,應該也可以說“域生氣”或“極先生氣”。
所以在這方面,〈亙先〉跟〈天文〉並無矛盾。
在古漢語中,“莫”字句的主語所表示的,一般不會是單純的個體。
“極先”有“質(?
)”、“靜”、“虛”三個方面,簡文說“極莫生氣”,大概是強調“極先”的哪一個方面都沒有“生氣”的欲求。
“極先”既可省稱爲“極”,在前面加上“太”就成“太極”。
《易·繫辭上》:
“……易有太極,是生兩儀……”學者多認爲這種説法受了道家學説的影響。
《莊子·大宗師》說“道”“在太極之上而不為高,在六極之下而不為深”,這裏所說的“太極”應指最高之處,與〈繫辭〉的“太極”異趣。
〈亙先〉的“極”,才是在天地之先的“太極”的來源。
當然,這個問題牽涉到〈繫辭〉和〈亙先〉的時代先後,還有待今後深入研究。
但“極先”跟“太極”有密切的關係,恐怕是可以肯定下來的。
〈亙先〉兩見“亙氣之生”語。
有的學者在“亙氣”二字間加頓號,似乎很難將文義講通。
多數學者把“亙氣”當作一個詞,可從。
李零先生認爲“亙氣”“即作爲終極的‘氣’,最原始的‘氣’”。
董珊先生認爲“亙氣”“似相當於文獻中的‘元氣’”。
他們的意見都有道理。
“元氣”是漢代人常用之語,《讀書雜志·淮南内篇第三》據《太平御覽》引文,認爲《淮南子·天文》“宇宙生氣”本來就作“宇宙生元氣”。
《鶡冠子》已有“元氣”(《泰錄》“故天地成於元氣”)。
前人多以《鶡冠子》為僞書,現在由於與之有聯繫的馬王堆帛書的出土,其可靠性已得證明。
所以“元氣”一稱的出現應不晚於戰國末期。
在先秦文獻中,還有與“元氣”相類的“初氣”之稱。
《大戴禮記·文王官人》:
“初氣主物,物生有聲。
”《逸周書·官人》中,此句作“氣初生物,物生有聲。
”前人多謂《大戴》的“初氣主物”,當從《逸周書》校正為“氣初生物”。
今按,“主”當從後者改爲“生”,“初氣”則不誤,後者的“氣初”反應據之乙正。
因爲在說氣生物而物生有聲時,沒有必要,甚至可以說不應該強調氣是初次生物。
《文王官人》此處下文還說到“心氣”、“信氣”、“義氣”、“智氣”、“勇氣”,爲了跟這種氣相區別,所以稱生物之氣為“初氣”。
“元氣”、“初氣”、“亙氣”的意義相類,“亙”字之義也應跟“元”、“初”相類,把它釋讀為具有終極、極高、極遠等義的“極”,顯然比釋讀為“恆”合理。
“極先”、“極氣”的“極”,用法跟“極刑”、“極位”、“極行”等詞的“極”有些相似。
除了上面所討論的,〈亙先〉中還有一個“亙”字,見於緊接“亙氣之生,不獨有與也”之後的那一句:
域亙焉,生域者同焉。
這一句極為難解,各家説法分歧,甚至句讀亦有不同。
句中“亙”字的釋讀似當存疑。
不過,在這裏仍想講一下我的不成熟的意見,供大家參考。
這個“亙”字有可能當讀為橫亙之“亙”,亦即《詩·大雅·生民》“恆之秬秠”、“恆之穈芑”之“恆”(《釋文》:
“恆,古鄧反,本又作‘亙’。
”)。
《毛傳》:
“恆,徧也。
”域是空間,無處無域,也可以說域是徧及各處的,所以說“域亙焉”。
生域者即“極先”,也是無處不在的,所以說“生域者同焉”。
氣產生時,域與“極先”都已到處存在,所以說“極氣之生,不獨有與也”。
前面說過,在郭店《老子》簡,甚至在其同組之簡中,“亙”字既可用來表示“恆”,也可用來表示“極”。
所以〈亙先〉中的“亙”字,既用來表示“極”,又用來表示橫亙之“亙”,是並不奇怪的。
又疑這個“亙”字或許也應讀為“極”。
“極”有達到最高最遠之處義,如《詩·大雅·崧高》“駿極于天”之“極”、《爾雅·釋地》“四極”之“極”。
“域極焉”即“域”無所不至、無所不在之意。
最後,討論一下在接近篇末處出現的“
”和“
”:
天下之作也,無迕
(極),無非其所;舉天下之作也,無不得其
(極)而果遂;庸或得之,庸或失之?
前面已經說過,這兩個字原整理者皆隷定為“
”,今從李銳先生改釋(見注31)。
不過,在〈亙先〉之外的楚簡中,“亙”下加“心”的“恆”字屢見,“亙”下加“止”之字也見於郭店簡〈緇衣〉(上文已經提到)、左冢楚墓“棋局”(十字線上第一欄“
智”)和上博簡〈天子建州〉(“士視目
,顧還面”),而“亟”下加“心”或“止”之字則沒有見過。
〈亙先〉的這兩個从“亟”之字,在其較早的本子裏,大概也是寫作从“亙”的,由於字當讀為“極”,“亙”旁後被改爲“亟”旁。
前面說過,郭店簡〈魯穆公問子思〉有讀為“亟”的“恆”字,〈緇衣〉的从“亙”从“止”之字也應該讀為从“亟”聲之字。
〈天子建州〉“目
”之“
”,也有可能讀為“極目”之“極”。
“棋局”的“
智”似當自左至右讀作“智
”,因爲與之同欄的另三條詞語“德弱”、“默恭”、“直剛”(出處見注50),皆以自左至右讀作“弱德”、“恭默”、“剛直”為順。
“德”、“默”、“直”都是職部字,可知“智
”之“
”應讀為也是職部字的“極”,相互押韻。
“智”字如讀為“智慧”之“智”,“極”應作“竭盡”講;如讀為“知”,“極”可能與《老子》第五十八章“莫知其極”和下文要提到的“得其極”之“極”意義相近。
所以用从“亙”之字來表示“極”,也毫不奇怪。
李銳先生從古書中舉下引兩例,來説明把上引《亙先》中的兩個从“亟”之字讀為“極”是合適的:
事不善,不得其極。
(《左傳·昭公十二年》)
夫王人者,將導利而布之上下者也,使神人百物無不得其極。
(《國語·周語上》)
這是很有道理的。
古書中的這種“極”字,古人一般訓為“中”,例不勝舉;也可訓為“正”或“中正”:
《漢書·兒寬傳》“唯天子建中和之極”顏師古注:
“極,正也。
”
《左傳·文公六年》“陳之藝極”孔穎達疏:
“藝是準限,極是中正。
”
屋極(脊檁)不但是屋頂最高處,一般也是屋頂正中處,所以“極”除了極頂、終極之義,又引伸而有“中正”義。
由此進一步引伸,又有準則、法度一類意義。
《說文·二上·八部》“必,分極也”段注:
“極猶準也。
”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》解釋《商頌·殷武》“商邑翼翼,四方之極”時說:
“極亦法也。
”都是可取的。
古人訓為“中”的“極”,有很多可以當準則、法度講。
〈亙先〉“無迕極”和“得其極”的“極”,也可以這樣講。
這兩個“極”所用的字形,與“極先”、“極氣”之“極”不同,也許是由於語義有較明顯的區別的緣故。
不過,〈亙先〉將宇宙的最終本原稱爲“極先”或“極”,“無迕極”、“得其極”的“極”,當指符合“極先”精神的準則、法度,兩者並不是毫無關係的。
在結束本文時,撮述一下本文的主要論點。
從楚簡用字習慣和〈亙先〉文義來看,“亙先”、“亙氣”應讀為“極先”、“極氣”。
前者指宇宙本原,後者意近“元氣”。
“極莫生氣”的“極”是“極先”的簡稱。
“太極生兩儀”的“太極”這一名稱,可能是在“極先”這一系統的宇宙生成學説的影響下產生的。