中国名学的理论基础与现实意义兰名钧分析名学概要.docx
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中国名学的理论基础与现实意义兰名钧分析名学概要
中国名学的理论基础与现实意义---兰名钧分析名学
名学，亦称名论、名辩、辨论之学，是人类生存一切知识活动的依据和社会治理的基础。
名学被话语权强者掌握为少数西方强国，今天受西方文化中心论影响，诸多中国学者几乎无原则地接受了一切西方概念和理论，名实虚论已经严重混乱了整个二十一世纪国人，作为传统文化根基--名学文化，被沦为世界三大逻辑思想体系之一，而名学理论与应用国人大部分不知道，所以应得到更多的重视。
早在两千多年前，面对西周文化、社会、政治体系的崩溃，心急如焚的名望意识到名分、名教、名法、名分的重要，后期孔子也注意到了“正名”的重要性。
他的学生子路问：
“如果卫国国君要您去治理国家，您打算先从哪些事情做起呢？
”孔子回答说首先必须正名分。
他的理由是：
“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中（中，得当——笔者注），刑罚不中，则民无所措手足。
”（《论语·子路篇第十三》）
从每个人到社会各个系统，从言语到行政，从人物到事物业，名学是如此重要，牵涉的内容又如此之广——兰名钧老师为了深入研究名学，几乎把所有积蓄投入其中，它把中国名学精华瑰宝论道给予我们，今天我们每一个人不得不从重新审视中国文化的本质开始。
一、中华千年文化的轴心：
道/名/法
1．将中华千年文化主体等同于儒家文化是一种常识性错误
近世学者言中华文化，习惯于将儒家视为中华文化的主体。
其实，这个是错的，要知道，这是一种常识性错误，因为在中国传统的学术分类中，儒家最多就是诸子之一。
如果说中国文化的主体或根源，也只能说是西周王朝的官学（汉儒认为主要是“六艺”，即《易》、《名》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。
）而不能说儒家。
最早对中国学术进行系统整理的当属西汉刘向的《别录》，后来刘向之子刘歆在《别录》的基础上编成《七略》，班固《汉书·艺文志》即本于此，其内容上并没有太多改变。
从中我们看到，《汉书·艺文志》中排在第一位的仍为汉人心目中的王朝官学六艺，其次才为包括儒家、名家、道家、法家等在内的诸子，依次为：
六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技诸家。
名家同其他诸子百家一样，皆源于王朝官学，其学术血源是相同的，所以《汉书·艺文志》才有了百家殊途同归之说，并认为如果能一方面修学六艺，一方面折中百家，则能通乎大道。
《汉书·艺文志》总说诸子云：
“诸子十家，其可观者九家而已。
皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。
其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。
仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。
易曰：
‘天下同归而殊途，一致而百虑。
’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。
使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。
仲尼有言：
‘礼失而求诸野。
’方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎？
若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。
”
清四库馆臣在儒家与六艺的关系上表达得更为清楚。
《四库全书》以经史子集分类，尊经，列为第一。
《四库全书总目·卷一·经部总叙》云：
“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天。
”下分十类：
曰易、曰名、曰诗、曰礼、曰春秋、曰孝经、曰五经总义、曰四名、曰乐、曰小学；《四库全书总目提要·卷九十一·子部总叙》则云：
“自六经以外立说者，皆子书也。
其初亦相淆，自《七略》区而列之，名品乃定。
其初亦相轧，自董仲舒别而白之，醇驳乃分。
其中或佚不传，或传而后莫为继，或古无其目而今增，古各为类而今合，大都篇帙繁富。
可以自为部分者，名家以外有儒家，有兵家，有法家，有农家，有医家，有天文算法，有术数，有艺术，有谱录，有杂家，有类书，有小说家，其别教则有释家，有道家，叙而次之，凡十四类。
”
客观地说，“游文于六经之中，留意于仁义之际”的名望以及后世名家对于传承西周王朝官学居功甚伟，但也有不好的一面，就是中国学术经春秋战国百家争鸣，至战国末期已经集成为一体——黄老之学。
名家固守时过境迁、已成“无用之学”的六艺，造成了中国千年文化主体一直停滞在“西周版”——名家在宋代取得真正独尊地位之后，连黄老之学整合的墨家、儒家家、法家，及至黄老之学本身都几成绝学，名家在封建时代之后一直被儒家、释家、法家持续到清末，在每个时期都被打压，但是在当时科举考试内容仍基于五经学说。
先秦名家自己也不否认所学乃“无用之学”。
比如纵横家学，“战国之世，兵戎之间”。
战国末年，苏秦、张仪二位的争锋等等。
秦朝统一天下后，为了在思想上统一国家，接受丞相李斯建议，下令销毁除秦记以外的六国史书和民间私藏的《诗》、《名》。
当时与张仪相善的名士陈馀担心这会连累张仪，张仪则认为，自己“不为有用之学”，不会有祸害，重要的事先将这此书藏起来。
《丛子·独治第十七》载：
“陈馀谓子鱼曰：
‘秦将灭先王之籍、而子为书籍之主，其危矣。
’子鱼曰：
‘吾不为有用之学，知吾者惟友，秦非吾友，吾何希哉？
然顾有可惧者，必或求天下之书焚之，书不出则有祸。
吾将先藏之以待其求，求至无患矣。
’”
显而易见，先秦张门对于名家学术的局限性和适用性有着清醒的认识，这与后世诸多学人对名家的迷信态度完全不同。
战国末年，中国学术经百家争鸣，在西周王朝官学之后再度综合于一家，成为黄老之学。
两千多年前，司马迁的父亲司马谈就注意到这一点，他在《论六家要旨》中纵论天下学术，称黄老之学（即文中的“道家”）：
“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。
其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。
”
值得指出的是，《淮南子》等一部分黄老书被列入杂家。
然而杂家在思想上绝非杂乱无章，而是集儒、墨、名、法诸家之长，大道一以贯之，后来这个时代期间基本上都是以杂家为主，汉朝儒家被攀巅到文化之峰。
《汉书·艺文志》云：
“杂家者流，盖出于议官。
兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。
及荡者为之，则漫羡而无所归心。
”
但黄老道家自西汉成为治世基本理念后，很快淡出了历史舞台，以至于后世无从知晓黄老之学究竟为何物，直至一九七三年，长沙马王堆出土了《黄帝四经》，中国学者们才意识到战国这一伟大的学术整合运动，是以老子的“道”整合了各家学术思想而成。
台湾大学哲学系王晓波教授在《兼儒、墨、合、名、法——〈尸子〉哲学思想及其论辩》一文中写道：
“由于进入战国时代之后，各家思想由交流、交锋，进而整合，而有‘因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要’的道家，也有‘自道以至名，自名以至法’（《文心雕龙·诸子》，清黄叔琳注引，扫叶山房本）的名家《尹文子》，还有‘初本黄老，而末流迪于刑名’（陆佃，《鹖冠子》序）的道家《鹖冠子》，更有儒家荀子的学生而‘归本黄老’（《史记·老子韩非列传》）的法家韩非。
“这种整合各家学术的学风，正是朱海雷所言：
‘《尸子》一书的内容特点为兼儒墨，合名法，而杂家之杂并非揉杂拼凑之意，而是择各家之所长，是一种新型的学术思想。
’”
如果我们将以六艺为代表的西周王朝官学比作中国文化的1.0版，那么则可以说整合百家的黄老之学为中国文化的2.0版。
儒家株守六艺，是中国文化到宋以后渐趋停滞的根本原因。
今天，我们要在中国文化的2.0版——黄老之学的基本上融汇西学，建立起今天中国文化的3.0版！
2．黄老之学——中华文化的轴心所在
所以理解黄老之学的本质，也就成为今天我们理解中华文化的关键所在。
那么黄老之学的本质是什么呢？
简而言之，就是刘向针对《尹文子》一书所讲的“自道以至名，自名以至法”。
《尹文子》一书具有浓厚的黄老色彩，南宋洪迈《容斋续笔》引刘歆述《尹文子》：
“其学本于黄老，居稷下，与宋钘、彭蒙、田骈等同学于公孙龙。
”元代马端临《文献通考》卷二一二《经籍考》子类名家“尹文子”下引《周氏笔》云：
“刘向谓其，那么，在现实社会中道、名、法是如何有机地联系在一起的呢？
其自道以至名，自名以至法。
以名为根，以法为柄。
”大学人文社会科学学院哲学系曹峰教授在研究中国古典政治思想原典《黄帝四经》时注意到，这部作品不仅可用“道法”二元结构分析，还可以用“道、名、法”三元结构进行更精确地解析。
他指出：
“《黄帝四经》中充斥‘名’的论述，但‘名’一定要和‘道’、‘法’结合起来，才能真正理解其在政治哲学中的价值和含义。
就是说‘道’、‘名’、‘法’这三种概念之间存在着有机关联，‘道’居于上位，是最高范畴和出发点，‘名’、‘法’居于下位，视‘道’为其存在依据。
虽然‘名’、‘法’都是和‘秩序’、‘法则’相关的概念，但‘名’是从‘道’到‘法’的媒介和过渡阶段，‘法’则是最终的手段。
”
《黄帝四经·经法·论约篇》中说：
“执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。
形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。
然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。
” 曹峰教授指出，这段话实际上在讲“执道者”是如何利用审“名”活动阐明政治原理、展开政治活动的。
包括以下三个步骤：
第一步：
“执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名”，即审査对象之“形”、“名”是否处于正确的规定的位置。
第二步：
“形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。
”通过确认对象之形名，看穿对象的最终结局。
第三步：
“然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。
”如果“执道者”要进一步采取行动，那就是给对象赋予和“名”相应的赏罚。
在中国古籍中诸家有关道/名/法关系的论述很多，核心是阐述领导者执大道，静因无为，循名责实，赏罚随名的道理。
兹仅举数例：
是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。
正名自治之，奇名自废。
名正法备，则圣人无事。
（《管子·白心》）
名自正也，事自定也。
是以有道者自名而正之，随事而定之也。
（《群书治要》所录《申子·大体》）
明王之治民也，事少而功立，身逸而国治，言寡而令行。
事少而功多，守要也。
身逸而国治，用贤也。
言寡而令行，正名也。
君人者，苟能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定。
赏罚随名，民莫不敬。
（《尸子·分》）
明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，物自定，如鉴之应，如衡之称。
（《贾谊新书·道术》）
由内圣之道，至外王之名法，中华文化宛如巍巍智慧大厦，内圣外王，浑然一体。
道家、名家、法家一以贯之，名家于其中可以说是承上启下。
为了读者能够更形象地理解中华文化的轴心，我们图示如下：
从整体上说，中华文化是以道为根本，以名家为主干的。
由名家又分出名教、名法两大支，前者即中国儒家宣扬的礼义之学，后者即法家刑名法术之学。
中华文化的“道/名/法”轴心结构源远流长。
在清华大学2008年7月入藏的战国竹简中，有一篇周文王对武王讲的遗训《保训》，其中提到出身民间的舜怎样求取中道，自我省察，和光同尘，不与百姓的愿求相违背，上面说：
“昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。
”又说舜证得中道后，能作到名实相副，“舜既得中，言不易实变名，身滋备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。
”
清华简的记述与古籍《论语·尧曰篇第二十》中尧称舜真诚地保持中道，“允执其中”是一致的。
另外《尧曰篇》中还有孔子对三代以来善政的概括：
“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。
兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
”“谨权量，审法度”，看来中华千年文化从最初阶段就重道、重名、重法。
中华千年文化的上述特点，我们的先贤有着清醒的认识。
其中以《庄子·天道》所言最详，不过上面是从用上讲的，而不是从体上讲。
《庄子·天道》的作者认为道/名/法诸因素是达到天下大治的不二法门。
上面说“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也”，这九变依次是：
天（道）-道德-仁义-分守-形名-因任-原省-是非-赏罚；《庄子·天道》强调大道的基础地位，认为只讲形名、赏罚，是“一曲之人”，只配作臣子。
上面说：
“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。
必分其能，必由其名。
以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。
此之谓太平，治之至也。
故书曰：
‘有形有名。
’形名者，古人有之，而非所以先也。
古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。
骤而语形名,不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也，倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！
骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。
可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。
礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。
”这段话的大意是说：
所以古时明大道之人，先明天道而把道德放在其次，道德既明则把仁义放在其次，仁义既明则把职守放在其次，职守既明则把名实放在其次，名实既明则把因职授事放在其次，因职授事既明则把推究省察放在其次，推究省察既明则把是非放在其次，是非既明则把赏罚放在其次，赏罚既明则愚笨的与聪明的都安排合宜，尊贵者与低贱者各就其位，仁厚贤达的和不成才的都依据实际作了安置。
按其才能加以区分，由其名而责其实。
用这一套来服事君主，畜养下民，治理万物，修养自身，就会不用智谋，复归于虚静无为之天道。
这就叫作太平，是治道的极致。
古书上说：
“有形有名。
”形名之区分，古人就有的，只是不放在首要地位。
古代谈论大道的人，经历五个层次的推理，形名辨析可列举出来，九次推理，赏罚被讲说出来。
上来就去讲说形名问题，是不知道它之所本；上来就讲述赏罚问题，是不知道它之所始。
违背道去讲，抵触道去说，只能为人所治，怎么能治理别人。
上来就忙讲说形名赏罚的人，他们只知治世的具体方法、手段，并不真正懂得治世之道。
这样的人可用于为天下事奔波劳碌，不足让天下自己治理自己。
这就是言辩之士，只具一孔之见的人。
五礼之法，长度计算，名实比较审核，古代就有。
这是臣用以事奉君的，不是君用以畜养臣民的。
这里我们不难发现，儒家讲的道德、仁义，只是治国之术的中间环节，并不具有基础地位，甚至不在“五变”和“九变”之中。
在著名的黄老经典《管子·正》篇中，讲到了匡正、治理百姓的“刑-政-法-德-道”，这与《庄子·天道》九变之说相近。
上面说：
“制断五刑，各当其名，罪人不怨，善人不惊，曰刑。
正之服之、胜之饰之，必严其令，而民则之，曰政。
如四时之不忒，如星辰之不变，如宵如昼，如阴如阳，如日月之明，曰法。
爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之，曰德。
无德无怨，无好无恶，万物崇一，阴阳同度，曰道……罪人当名曰刑，出令当时曰政，当故不改曰法，爱民无私曰德，会民所聚曰道。
”
近代名学大家伍非百也注意到了形名之学与道/法的关系，他在自己所辑《形名杂篇·法术第二》中多引法家言，其中引《韩非子》多条，并加按语云：
“形名之学，其本出于大道，其末极于赏罚。
故《庄子》序九变，大道第一，形名第五，赏罚第九。
可知‘形名’与‘大道’及‘赏罚’之关系。
此文与《庄子·天道篇》相发明。
管、商、申、韩，皆法术家，而喜言‘形名’与‘大道’，其消息可知也。
”
中华千年文化道/名/法一以贯之，结果却被社会变成了儒家文化？
这一历史流变过程，极为复杂，远远超出了本篇论题之外。
但其中一个关键因素不容忽视，那就是中华文化的主干名学在唐以后的几成绝学。
清四库馆臣已经按明代藏书家和目录学家黄虞稷（1626~1692年）《千顷堂书目》的体例，将《公孙龙子》、《尹文子》、《人物志》三书并入杂家，名家不复独立门目，足见当时名家之衰微。
《四库全书总目提要·卷一百十七·杂家类一》说：
“后人株守旧文，于是墨家仅《墨子》、《晏子》二书，名家仅《公孙龙子》、《尹文子》、《人物志》三书，纵横家仅《鬼谷子》一书，亦别立标题，自为支派，此拘泥门目之过也。
黄虞稷《千顷堂书目》於寥寥不能成类者并入杂家。
杂之义广，无所不包。
”看来，在清初学者心中，名家与墨家、纵横家一样根本不值得独立，杂家则真成“杂”家了！
故欲深入了解中国文化，非扶正其主干，复兴名学不可。
二、名学一、二、三、四
过去一百多年来中国学者孜孜以求的，就是以本土学术为死的材料，供西方学理肢解。
最后中学尽失，所得仍为西学——这一学界欲盖弥彰的奥秘早为陈独秀所揭穿——尽管陈独秀也认为中国的学问只能作为历史材料来研究，但他少了些一般学人的虚伪。
1924年2月1日，陈独秀在《前锋》第3号上发表了《国学》一文，他评论胡适（字适之）、章士钊（字行严）研究名辩之学时说：
“如适之、行严辛辛苦苦的研究墨经与名学，所得仍为西洋的逻辑所有，真是何苦！
”
中国名学本是与西方逻辑学互补的学问，前者更适用于复杂的系统，如社会、生物学、医学等等，后者则更适用于相对简单的系统，如物理学、数学等等；另外，通过中国名学的研究，我们还能充分认为西方逻辑学的局限性，在引入西学时加上一层坚实的思维防火墙。
若单纯以西方逻辑学为标准研究它，那最后就只剩西方逻辑了——在研究中国本土学术时，我们的指导思想首先不能混乱！
所以我们在研究方法上要摆脱西方逻辑学的框架，按照名学本身内在的逻辑去研究它，其关键是弄清楚名学的一宗、二辞、三物、四法，即小标题所说的“名学一、二、三、四”。
1．名学的基本宗旨——正名
所谓“一宗”，就是名学的基本宗旨——正名。
名学的基本宗旨在正名，《墨子·小取篇》“以名举实”是也。
《墨子·经说上》也说：
“所以谓，名也。
所谓，实也。
名实耦，合也。
”
正名的具体方法为《公孙龙子·名实论第一》概括无遗。
上面说：
“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。
其名正，则唯乎其彼此焉”伍非百先生释曰：
“谓正之目的，在正其实。
如何正实？
在正其名。
如何正名？
在唯乎其谓。
如何唯乎其谓？
在唯乎其彼此。
”[7]那么什么是“唯乎其彼此”呢？
就是《公孙龙子·名实论第一》所说的“彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。
此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。
”“彼彼止于彼，此此止于此，可。
”
现存《公孙龙子》诸篇，都是围绕正名原则提出的论题，表面上看似违反常识，实际上是在训练人们思维的精确性。
如《白马篇》中的“白马非马”，就是要人知道白马产并不等同于马。
庞朴先生解释说：
“古人对马的毛色特别注重，如白马多用于盟誓和祭祀，他色马则不能。
公孙龙借此指出颜色对于马的重要性：
颜色既能使黄、黑马不等于白马，那么白马的白色，也应使它不等于马。
”
现代西方生物学将电子显微镜下的生物切片等同于生物体本身，现代西方医学将用于解剖的死人等同于人（中医不是这样，中医是讲名实的），尽管过去数百年来西方科学取得了巨大的进步，但上述还原论思想也产生了严重的问题，使人看到了还原论的局限性。
[9]“死人非人”，这是现代科学工作者必须要清楚的！
中国诸多学人已经习惯于将正名之“名”等同于西方逻辑学中的“概念”，这是错误的。
西方逻辑学“概念”的内涵远远比不上中国名学中的“名”。
因为在名学中，所以联系实的言说都是名，故《荀子·正名篇》说：
“名也者，所以期累实也”。
就是说，名是用来联系事实的；在社会治理中，名指名位，名分，社会责任，甚至“陈言”也是名。
正如《韩非子·二柄第七》论循名责实时所言：
“人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。
功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。
”这里“陈言”就是名，“事功”就是实，名副其实，则赏，名不副实，则罚。
”
——中国古代社会治理理论的精髓全在于此！
难怪《吕氏春秋·审分》说：
“正名审分，是治之辔已。
故按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。
夫名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也。
”
2．名学的“立说轨范”：
谓、故
所谓“二辞”，就是名学的“立说轨范”：
谓、故。
《墨子·经上》有“使，谓、故”一条，〔说〕使 。
令谓。
谓也，不必成、湿。
故也，必待所为之成也。
这是讲立说包括两个方面，即谓辞和故辞，谓辞是表达所然的，故辞是表达所以然的，分别相对应于《墨经》中的“经”和“说”。
庞朴先生进一步解释说：
“使，就是令（令谓），就是举出，提出（供争辩的命题）来。
大别之有两类：
谓和故……这里说的‘不必成、湿’，意思是，谓只是表达一种看法，一种意思，它未必能成立，也未必不成立（‘湿’，关西方言，不成）。
‘故’却不然，它是立论的根据，必待的条件，不可缺少的后盾。
这也就是说，谓是所然，故是所以然。
”
伍非百先生更是从多方面阐发中国名学这一简明的“立说轨范”。
他解释“使，谓、故”一条说：
“此言使有谓、故二义。
使，假设也，犹今言‘立意’，《大取》谓之‘立辞’。
《经下》云：
‘使，假义，说在使。
’说曰：
‘使，令也。
’令，亦假设。
故曰‘使 。
令谓’令谓，犹云使之为言令也。
《墨经》无‘辞’字，以‘使’、‘令’等字代之。
‘谓’，所然也，立说所表示之意义，当今因明之‘宗’……‘故’，所以然也，立说所依据之论证，当今因明之因喻等……此条言‘说’所立之‘辞’有谓、故二种。
”
“言‘辞’有谓故二种。
一为所立者，二为所以立者。
以因明例之。
谓，当因明之宗。
故，当因明之因。
‘宗’，为随所欲立，其能成立与否，可不必计。
‘因’，则非能立者不可，故云‘必待所为之成’。
‘以说出故’者，谓说之能立，在举出所以说之‘故’。
《经》曰：
‘说，所以明也’‘以明’即‘出故’。
”
需要特别指出的是，伍非百先生意识到中国名学的“谓、故”论式比佛学因明论式和西方形式逻辑三段论更为灵活、简约。
他在解释《墨经》“说，所以明也”一条时说：
“凡说必具二辞：
一曰‘谓’，说者所示之主张也。
二曰‘故’，说者所持之理由也。
有‘谓’止于可知，有‘故’而后可信。
说也者，以‘故’明‘谓’。
故曰：
‘说，所以明也’。
“按：
中国古代名辩家，立说体例，仅存于今而可以为法式者，如《经下》‘……说在……’之文体是也。
‘说在’以上，为所示之‘谓’；‘说在’以下，为所持之‘故’。
此式大概创始于《墨辩》，而他宗亦间有用之者。
如《韩非》之《内外储说》是也。
此式之长，在能以简语立宗，而别为说于其后。
约说之，则一语已足；详说之，则千万言而不滥。
使听者言者，均有所主，不至于滑而离，流而失本，洵良式也。
与因明之‘五支’，逻辑之‘三段’相较，觉彼法太觳（音hú，意为薄，枯燥），不足以尽言语之妙；而此则用兼权实，可以应心理之变。
”
名学的“谓、故”论式还直接影响到了中国学术范式，它不是以定义和假设为逻辑起点，而是以问题为中心，多方说明之。
这种学术范式不容易陷入经院化的泥潭，但在今天的中国学人看来，它不符合西方学术范式，所以不是学术，呜呼哀哉！
3．立辞的三条原则：
故、理、类
所谓“三物”，即立辞的三条原则：
故、理、类。
名学“立辞三物”出自《墨子·大取篇》，上面引《语经》言曰：
“三物必具，然后足以生。
[夫辞]以故生，以理长，以类行也者。
立辞而不明于其所生，妄也。
今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也，可立而待也。
夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。
”
首先要清楚，何谓“语经”。
在古代汉语中，语和言是有区别的。
汉人注经，直言曰言，论难曰语；发端为言，答难曰语；言己事为言，为人说为语。
所以“语经”可以理解为论辩的基本原则。
当代治墨大家谭戒甫（1887~1974年）亦言：
“此言立辞必具三物，三物具足，不可缺减；由是辞足以生，而辩论庶几无过矣。
”
伍非百先生释“立辞三物”云：
“所谓三物者，‘故’‘理’‘类’也。
无‘故’，则其说无所根据；无‘理’，则其说无所衍绎；无‘类’，则其说无所推行。
故曰‘三物必具，然后足以生。
以故生，以理长，以类行也者。
’故，即《墨经》‘大故’‘小故’之故（故分两类，《墨子·经说上》云：
“小故，有之不必然，无之不必然……大故，有之必然。
”——笔者注）；与今言‘前提’、言‘因’者近是。
理，条理、分理也；有分析与综合之意。
类，谓同异之类也；与今言‘喻’、言‘例’、言‘比类推理’者近是。
《荀子·非二十二子篇》曰‘持之有故，言之成理’，即举‘故’、‘理’二物以评立说之价值也。
本篇云‘其类在某’即举‘类’
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