读四书大全说1.docx

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读四书大全说1

读四书大全说1

【清】王夫之撰

●书目提要

读四书大全说十卷

清王夫之（1619一1692）撰。

成书于康熙四年（1665）。

《四书大全》是明永乐年间由胡广等人奉敕编纂，它几乎包含了宋、元间程颐、朱熹派理学家对《大学》《中庸》《论语》《孟子》解说的全部内容。

王氏是书按照《四书大全》原来的篇章次序，以读书札记的形式，借用其中某些命题，来阐述自己的哲学思想观点，批判宋明理学。

论证“致知、格物亦有行”，批判了理学家“知先于行”，强调“人欲之各得，即天理之大同”（《论语》），驳斥了宋儒“存天理，灭人欲”；认为“言心、言性、言天、言理，俱必在气上说”（《孟子》），反对程朱“理能生气”的唯心论；提出“理当然而然，则成乎势矣”（《孟子》）的历史进化观点，否定理学家宣扬三代以家是“天理流行”，三代以后“人欲横流”的历史退化论思想。

卷一《大学》，卷二、三《中庸》，卷四至卷七《论语》，卷八至卷十《孟子》。

有《船山遗书》本，1975年中华书局出版以金陵曾刻本为底本校点排印本。

●目录

大学（卷一）

中庸（卷二至卷三）

论语（卷四至卷七）

孟子（卷八至卷十）

●大学

○大学序

一　　凡“仁义礼智”兼说处，言性之四德。

知字，大端在是非上说。

人有人之是非，事有事之是非，而人与事之是非，心里直下分明，只此是智。

胡云峰据朱子解“致知”知字：

“

心之神明，所以妙众理、宰万物”，释此智字，大妄。

知字带用说，到才上方有；此智字则是性体。

“妙众理，宰万物”，在性体却是义、礼上发底。

朱子释义曰“心之制，事之宜”

，岂非以“宰万物”者乎？

释礼曰“天理之节文”，岂非以“妙众理”者乎？

　　沈氏之说，特为精当。

云“涵”云“具”，分明是个性体。

其云“天理动静之机”，方静则有是而无非，方动则是非现，则“动静之机”，即“是非之鉴”也。

惟其有是无非，故非者可现；若原有非，则是非无所折衷矣。

非不对是，非者非是也。

如人本无病，故知其或病或愈。

若人本当有病，则方病时亦其恒也，不名为病矣。

二　先王以乐教人，固如朱子说，以调易人性情。

抑乐之为道，其精微者既彻乎形而下之器，其度数声名亦皆以载夫形而上之道；如律度量衡，皆自黄钟生之类是也。

解会及此，则天下之理亦思过半矣。

若专以“急不得、缓不得”借为调心之法，将与释氏参没意味话头相似，非圣教也。

三　“书”有识字、写字两件工夫。

识字便须知六书之旨，写字却须端妍合法。

合法者，如今人不写省字之类。

注疏家专以六书言，却遗下了一半。

○圣　经一　　缘“德”上著一“明”字，所以朱子直指为心。

但此所谓心，包含极大，托体最先，与“正心”心字固别。

性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。

德者有得之谓，人得之以为人也。

繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必诚焉，心有所取正以为正，而其所著，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣。

明德唯人有之，则已专属之人。

属之人，则不可复名为性。

性者，天人授受之总名也。

故朱子直以为心。

而以其所自得者则亦性也，故又举张子“统性情”之言以明之。

乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。

　　性自不可拘蔽。

尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来。

如乍见孺子入井等。

即不迸露，其理不失。

既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。

心便扣定在一人身上，受拘之故。

又会敷施翕受，受蔽之故。

所以气禀得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。

二　　朱子“心属火”之说，单举一脏，与肝脾肺肾分治者，其亦泥矣。

此处说心，则五脏五官，四肢百骸，一切“虚灵不昧”底都在里面。

如手能持等。

“虚”者，本未有私欲之谓也。

不可云如虚空。

“灵”者，曲折洞达而咸善也。

尚书灵字，只作善解，孟子所言仁术，此也，不可作机警训。

“不昧”有初终、表里二义：

初之所得，终不昧之；于表有得，里亦不昧。

不可云常惺惺。

只此三义，“明”字之旨已尽，切不可以光训“明”。

　　孟子曰：

“日月有明，容光必照焉。

”明自明，光自光。

如镜明而无光，火光而不明，内景外景之别也。

“明德”只是体上明，到“致知”知字上，则渐繇体达用，有光义矣。

三　　“旧染之污”有二义，而暴君之风化、末世之习俗不与焉。

大学之道，初不为承乱之君师言也。

一则民自少至长，不承德教，只索性流入污下去。

一则人之为善，须是日迁，若偶行一善，自恃为善人，则不但其余皆恶，即此一善，已挟之而成骄陵。

故传云“日新”，云“作新”，皆有更进、重新之意。

　　新安引书“旧染污俗，咸与惟新”以释此，则是过泥出处而成滞累。

如汤之自铭“日新”也，岂亦染桀之污俗乎？

况书云“咸与惟新”，只是除前不究意，与此何干？

四　　“必至于是”是未得求得，“不迁”是已得勿失。

“止于至善”须一气读下，归重“

至善”一“至”字。

言必到至善地位，方是归宿，而既到至善地位，不可退转也。

朱子以“

不能守”反“不迁”，最为明切。

此中原无太过，只有不及。

语录中作无太过不及说，自不如章句之当。

盖既云至善，则终无有能过之者也。

　　或疑明德固无太过之虑，若新民，安得不以过为防？

假令要民为善，教格过密，立法过峻，岂非太过？

然使但向事迹上论，则明德亦将有之。

如去私欲而至于绝婚宦，行仁而从井救人，立义而为宰辞粟，亦似太过。

不知格物、致知、正心、诚意以明明德，安得有太过？

补传云“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，何等繁重！

诚意传云“如恶恶臭，如好好色”，何等峻切！

而有能过是以为功者乎？

　　新民者，以孝、弟、慈齐家而成教于国，须令国人皆从而皆喻。

又如仁人于妨贤病国之人，乃至迸诸四夷，不与同中国。

举贤唯恐不先，退不善唯恐不远，则亦鳃鳃然惟不及之为忧，安得遽防太过，而早觅休止乎？

“如切如磋，如琢如磨”，是学问中精密之极致；亲贤乐利，须渐被于没世后之君子小人而不穷。

柰何训止为歇息，而弃“至善”至字于不问耶？

或问云“非可以私意苟且而为”，尽之矣。

五　　“在”云者，言大学教人之目虽有八，其所学之事虽繁重广大，而约其道则在三者也。

大学一篇，乃是指示古之大学教人之法，初终条理一贯之大旨，非夫子始为是书建立科条，以责学者。

　　章句三“当”字，是推开论理。

张氏曰“在犹当也”，卤莽甚矣。

藉令以此教学者“当明明德”，亦令彼茫然不知从何处明起。

六　　黄氏说“气禀所拘有分数，物欲所蔽则全遮而昏”。

不知物欲之蔽，亦有分数。

如淫声浅而美色深者，则去耳之欲亦易，未全昏也。

　　曾见魏党中有一二士大夫，果然不贪。

他只被爱官做一段私欲，遮却羞出幸门一段名义，却于利轻微，所以财利蔽他不得；而其临财毋苟得一点良心，也究竟不曾受蔽。

此亦分数偏全之不齐也。

七　　朱子说“定、静、安、虑、得是功效次第，不是工夫节目”。

谓之工夫，固必不可。

乃所谓功效者，只是做工夫时自喻其所得之效，非如中庸形、著、明、动，逐位各有事实。

故又云：

“才知止，自然相因而见。

”

　　总之，此五者之效，原不逐段歇息见功，非今日定而明日静也。

自“知止”到“能得

”，彻首彻尾，五者次见而不舍。

合而言之，与学相终始；分而言之，格一物亦须有五者之效方格得，乃至平天下亦然。

又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦然。

戒一念之欺，自其念之起，至于念之成，亦无不然。

若论其极，则自始教“格物”，直至“明明德于天下

”，自“欲明明德于天下”立志之始，乃至天下可平，亦只于用功处见此五者耳。

为学者当自知之。

　　“知止”是知道者明德新民底全体大用，必要到此方休。

节云知止，具云知止于至善。

“定”则于至善中曲折相因之致，委悉了当。

内不拘小身心意知而丧其用，外不侈大天下国家而丧其体，十分大全，一眼觑定，则定理现，故曰有定。

定体立矣。

偏曲之学，功利之术，不足以摇之，从此下手做去，更无移易矣。

此即从“知止”中得，故曰：

“才知止，自然相因而见。

”

　　后四者其相因之速亦然。

就此下手做去时，心中更无恐惧疑惑，即此而“心不妄动”

，是谓之静。

妄动者，只是无根而动。

大要识不稳，故气不充，非必有外物感之。

如格一物，正当作如是解，却无故若警若悟，而又以为不然，此唯定理不见，定志不坚也。

若一定不易去做，自然不尔，而气随志静，专于所事以致其密用矣。

唯然，则身之所处，物之来交，无不顺而无不安，静以待之故也。

如好善如好好色，则善虽有不利，善虽不易好，而无往不安心于好。

此随举一条目，皆可类推得之。

要唯静者能之，心不内动，故物亦不能动之也。

　　虑而云“处事精详”者，所谓事，即求止至善之事也。

所以谓之事者，以学者所处之事，无有出于明德新民之外也。

才一知当止于至善，即必求至焉；而求止至善，必条理施为，精详曲至。

唯内不妄动，而于外皆顺，则条理粲然，无复疏脱矣。

不乱于外，故能尽于其中也。

　　于内有主，于外不疑，条理既得，唯在决行之而已矣。

行斯得矣。

一日具知，则虑而得可见于一日之闲；终身不舍，则定静安相养于终身之久要。

则定静安虑相因之际，不无相长之功，而不假更端之力。

惟至于得，则笃行之事，要终而亦创始。

故或问云“各得其所止之地而止之”，“而止之”三字在能得后。

亦明非得之为尽境也。

九　　朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，将使身与意中闲一重本领，不得分明。

非曰“心者身之所主也”其说不当，但止在过关上著语，而本等分位不显，将使卑者以意为心，而高者以统性情者言之，则正心之功，亦因以无实。

　　夫曰正其心，则正其所不正也，有不正者而正始为功。

统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。

抑或以以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。

盖以其生之于心者传之于外，旋生旋见，不留俄顷，即欲正之，而施功亦不彻也。

　　盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也。

乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。

是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。

故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。

　　惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。

欲修其身者，则心亦欲修之。

心不欲修其身者，非供情欲之用，则直无之矣。

传所谓“视不见，听不闻，食不知味”者是已。

夫唯有其心，则所为视、所为听、所欲言、所自动者，胥此以为之主。

惟然，则可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之闲而听命于意焉。

不于此早授之以正，则虽善其意，而亦如雷龙之火，无恒而易为起灭，故必欲正其心者，乃能于意求诚。

乃于以修身，而及于家、国、天下，固无本矣。

　　夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持。

故大学之道，必于此授之以正，既防闲之使不向于邪，又辅相之使必于正，而无或倚靡无托于无正无不正之交。

当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则。

中庸所谓“无恶于志”。

当其意之未发，则不必有不诚之好恶用吾慎焉，亦不必有可好可恶之现前验吾从焉；而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。

此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。

故曰“心者身之所主

”，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。

十　　朱子说“格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知”，此是就者两条目发出大端道理，非竟混致知、格物为一也。

正心、诚意，亦非今日诚意，明日又正心。

乃至平天下，无不皆然，非但格致为尔。

　　若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。

如用人理财，分明是格物事等。

若分言之，则格物之成功为物格，“物格而后知至”，中闲有三转折。

藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下“致”字一段工夫矣。

　　若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一，夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎？

功用既一，又云“致知在格物”，