《通典》的性质与得失.docx

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《通典》的性质与得失

《通典》问世迄今已经1190年，人们对它是一部什么性质的书，认识很不一致。

在当时，“颇详旨趣，而为之序”的李翰就为其“知之者甚稀”而“长太息”。

两宋的数百年间，大都“习焉不察”，皆“以类书目之”[①]。

陈振孙虽然认为“非类书”，却又以其“载古今制度沿革”而视之为“典故”[②]。

至明，始谓“政书”。

近代以来，称之典制史，为当今多数学者沿用。

其实，称其为制度史也是“习焉不察”。

《通典》分九门，兵、边防两门根本不记“古今制度沿革”。

尤其“边防”一门，所记周边政权，相当于纪传史中的“四夷传”、“外国传”。

这表明，《通典》一书的性质并未被真正揭示出来。

近几年，对于《通典》的研究中，曾有高度肯定其为“那个时代历史家对客观历史之认识所达到的最高成就”的评价，触及到该书的性质问题。

遗憾的是，却没有更加明确和深入的论证。

本文特地提出这一问题，与同仁讨论。

一杜佑的纂修旨趣和《通典》的逻辑结构充分表明，这部书绝不仅仅是一部制度史。

首先应当指出的是，杜佑纂修《通典》的目的是从“体要”出发“探政理”，并非为了考察“古今制度沿革”。

“安史之乱”后，唐政权由盛转衰，经济、政治、军事、边疆乃至民风民情等各个方面，都发生着巨大的变化。

因此，出现了“言理道者众”的情形。

所谓“理道”，即治道，指统治之道，施政之道。

道学的先驱们强调用伦理纲常的传统说教进行教化，以挽救社会危机。

杜佑则相反，认为儒家经典、伦理说教多是“空言”而“罕存法制”，历代众贤的著论只列举“紊失之弊”而缺“匡拯之方”[③]。

用这些“空言”说教“振民风”，是收不到救弊的社会效果的。

他提出，真正的施政之道应当从已经存在了上千年的“礼法刑政”中去寻找。

《进<理道要诀>表》清楚地表述了这一思想：

窃思理道，不录空言。

由是累纪修纂《通典》，包罗数千年事，探讨礼法刑政，遂成二百卷。

显然，考察上千年“礼法刑政”的沿革，只是杜佑探寻“理道”的手段，并非其纂修《通典》的目的。

把握住这一点，研究《通典》才不会本末倒置，先认定其为制度史，再按制度史的框子去指责其分门的“破例”等等了。

怎么样通过考察“礼法刑政”沿革，探得“理道”呢？

当时，在儒家经典、众贤著论的“空言”之外，讲求“理道”最有成效的便是以史为鉴了。

唐初，魏征以前代亡国之君为戒，规谏唐太宗，使其“善始慎终”，以求“致治”，既有以《隋书》为代表的五代史问世，又有“贞观之治”的出现，史学的鉴戒功用得到充分发挥。

然而，时至中唐，形势巨变。

杜佑要探寻“理道”，就不能再像唐初那样，仅仅围绕帝王个人的作为进行劝戒了，时势要求他必须在更高层次上认识和解决问题。

《通典》成书后二年，即德宗贞元十九年

（803），杜佑又将其摘录成《理道要诀》一书。

在自序中，他明确表达了自己与以往探寻“理道”者的重大区别：

隋李文博《理道集》多主规鉴而略于体要，臣颇探政理，窃究始终。

[④]李文博《理道集》原名《治道集》，后因避唐高宗李治名讳而改，两《唐书》都著录在子部法家类。

该书今已不存，但《隋书》卷五八记李文博“商略古今，治政得失，如指诸掌”，“性长议论”，“著《治道集》十卷，大行于世”。

《治道集》商略治政得失，以议论、规谏为主，是可以想见的。

杜佑探寻“理道”不在“规谏”而在“体要”，即从“体要”出发去“探政理”，正是其高明之处。

第一，这里的“体要”二字，与《尚书·毕命》中“政贵有恒，辞尚体要”，荀悦“通达体要，以述《汉纪》”中的“体要”二字的内涵不雷同，是指“治政得失”的关键在体制，而体制又是寓于社会结构之中的。

第二，尤其值得重视的是“颇探政理，窃究始终”8个字。

它表明杜佑要从考察“体要”的“始末”中深入地探寻施政的道理，找出带规律性的东西。

这与司马迁“通古今之变”、“稽其成败兴坏之理”有着明显的承继关系。

不同的是，司马迁是在社会制度大变革之后提出问题的，认识“变”要容易些。

而杜佑是在同一制度自身正在起变化时提出问题的，相对而言，对于“变”较难发现，可他恰恰把着眼点放在了为政的关键――体制变化上，并从这里入手“探政理”，因而极大地推进了司马迁的业绩。

综合起来就是：

不以帝王个人作为的一得一失为规谏对象，而要从“治政得失”的关键――体制的古今变化中探寻带规律性的施政之道，把“探政理”同反映体制的社会结构的变革紧紧联系在一起。

《通典》的这一旨趣，把古代的史学功用向前推进了一大步。

史学的鉴戒功用虽然触及到掌握“理道”的决策首脑人物，但毕竟是以一帝一王的个人作为为对象，并未真正抓住“探理道”的关键。

杜佑从反映体制的社会结构沿革演变中“探政理”，显然比只看帝王个人作为要深刻得多！

史学的鉴戒功用大都表现在新政权建立之初，为实现“长治久安”而引前代亡国为戒。

杜佑则是在唐政权由盛转衰之际，从现存体制中寻求施政救弊之道。

因此，为《通典》作序的李翰认为，其“警学者之群迷”处，正是“以为君子致用在乎经邦”。

权德舆在杜佑《墓志铭》中也称《通典》“错综古今，经代（世）立言之旨备焉”[⑤]。

如果把这看作是以史经世的先河，那么它的基本特点就是在社会流弊日积、政治危难当头之际，强调从体制中去探寻施政救弊之道，这就形成了与以史为鉴的重大区别。

由于这一特点，在中国封建社会后期，以史经世的主张都程度不同地闪烁过光亮。

然而，看到体制的弊端，探寻救弊之道是一回事，改变这种弊端，实现社会变革又是一回事。

在旧体制未变革的前提下，这种以史经世的主张和史学实践，对于社会变革来说，只能是一种愿望而已。

正是这个原因，《通典》从体制沿革探寻救弊之道的旨趣才没有收到实际效果，因而长期以来一直未被认识，甚至出现种种歧义。

其次，《通典》突破上千年来各种关于客观“历史过程”的传统认识，按照它“本身的规律”勾划出当时社会各主要部门的作用及其联系，比它以前和同时代的任何史书都更系统地描述了中唐以前的社会结构和社会面貌，以及它们的演变之迹。

这也说明，《通典》不能简单地称之为典制史。

刘知几总结唐代以前史书的演变，“六家”渐渐发展为“二体”。

《尚书》记言，《春秋》、《左传》编年记述当时为人瞩目的重大政治、军事事件，《国语》分记各国重要政治事件。

《史记》第一次记录了我国古代社会的基本内容，包括汉代以前的政治、经济、社会面貌等，但重心在能左右天下大局的代表人物和对社会起过较重要作用的人物上。

《汉书》包举一代兴废，“叙皇帝、列官司、建侯王”，又有“分州域、物土疆、穷人理、该万方”[⑥]等内容，反映“历史过程”更较清楚一些，但仍以帝王将相为主体。

魏晋以后，“班、荀二体，角力争先”。

断代纪传史，以记每个政权的人物为主；断代编年史，以记某一历史阶段或某个政权之事为主。

唐初官修前代史，包举一代的纪传史取得“独尊”的地位，史书记述重心基本转移到帝王将相的言行举止和一个个政权的治乱兴衰方面；反映“历史过程”面貌或各政权体制的史志，或不予纂修，或残缺不全。

与之相适应，史学的功用也只能是以前代帝王的作为来规谏后世在位的人君。

杜佑“探政理”既然不在“规谏”而在“体要”，势必改变史书以记述重大事件和重要人物为基本内容的做法，而把重心放在反映各政权体制的社会结构和社会面貌方面。

唐代以前，《史记》、《汉书》之外，较为完整地反映社会结构和社会面貌的，就要说是《周礼》了。

《周礼》“六官所职”，以治民官吏的分工形式反映社会，影响久远，成为一种传统的认识。

《周礼》的六官，即天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空。

其下分设大小官370多人，都有职掌细目。

据说这是周公致太平之迹，因此成为一种认识社会的观念。

《周礼》的“六官所职”，在其后的千余年中已发生许多变化。

唐代尚书省的吏、户、礼、兵、刑、工六部，虽也曾名以“六官”，但这六部的职掌与《周礼》“六官所职”却有很大差异，而且，唐代六部的职掌本身也在不断变化。

如田地，户部掌永业、口分、园宅等田，工部掌屯田、职田、公廨田。

中唐前后，为适应田制、税制的重大变化，户部的职掌也相应改变，“以诸行郎官判钱谷，而户部、度支郎官失其职”[⑦]。

以杜佑的阅历是不难看出这一切的，自然使他感到再按六部的职掌来看待当时的社会，已经不能真实地反映“现实的历史过程”了。

于是，他变“六部所职”为九门沿革。

就六部的职掌而言，变化最为繁杂的是吏部、户部，《通典》“因而广之”者尤多。

“食货”门以户部所职为基础，广以工部水部（如水利田、屯田）所职。

“选举”、“职官”两门以吏部所职为基础，广以户部仓部（如致仕官禄）、兵部（如武官）、刑部比部（如禄秩、公廨田）、司门（如镇戍关市官）、工部屯田（如屯田）所职。

礼部所职，变化最小，《通典》“加开元礼、乐”而成“礼”、“乐”二门。

兵部所职，“掌武选、地图、车马、甲械之政”。

在《通典》中，武选分别入“选举”、“职官”（武官）二门，地图版籍入“州郡”门，“四夷归化”入“边防”门，舆辇车乘、卤簿仪仗等入“礼”门。

就是说，兵部所职基本被《通典》分叙于选举、职官、州郡、边防以及礼五门中，这是应当注意的一点！

再有一点，对于甲兵，杜佑认为“若制得其宜，则治安；失其宜，则乱危”，“百战百胜，非善之善者；不战而屈人之兵，善之善者”[⑧]。

鉴于这两点，杜佑在“兵”门以记录用兵之道为主，不再重复兵制。

以往指责其“破例”不记兵制，从大的方面讲，是未察《通典》的旨趣不在专叙制度沿革；从具体方面说，是对上述两点欠考。

刑部所职，其比部、司门二司所职，在《通典》中已部分载入“职官”，“刑”门则以刑部、都官二司所职为基本内容。

工部所职，营造、土木之事与“礼”门的“明堂制度”等相关，虞部所司畋猎等事在“礼”中有“天子诸侯四时田猎”等。

如果以《通典》的分门作简单归纳，就是：

“食货”门包括户部四司及工部屯田、水部所职，“选举”门包括吏部头司、考功及兵部头司所职，“职官”门包括吏部四司、户部仓部、兵部头司及刑部比部、司门、工部屯田所职，“礼”门包括礼部四司、兵部驾部、库部及工部头司、虞部所职，“乐”门为礼部头司所职，“兵”门所记非兵部所职而为用兵之道，“刑”门包括刑部头司、都官所职，“州郡”门为兵部职方所职，“边防”门亦为兵部职方所职。

[⑨]《通典》九门“六部”所职食　　货户部：

户部、度支、金部、仓部；工部：

屯田、水部选　　举吏部：

吏部、考功；兵部：

兵部职　　官吏部：

吏部、司封、司勋、考功；户部：

仓部；　　　　　　　　兵部：

兵部；刑部：

刑部、比部、司门；　　工部：

屯田礼礼部：

礼部、祠部、膳部、主客；兵部：

驾部、库部；工部：

工部、虞部乐礼部：

礼部兵刑刑部：

刑部、都官州　　郡兵部：

职方边　　防兵部：

职方上千年来，以《周礼》“六官所职”认识社会，间或有企图回复到按《周礼》设官的社会中去者，都反映人们的意识被设官体制所束缚，习惯于按照传统的设官分职看待社会历史。

杜佑打破这种传统观念的束缚，“按照现实的历史过程本身的规律”[⑩]，从食貨、选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防等九个方面分别考察它们的沿革，认识它们之间的相互联系，形成了一个新的逻辑结构：

从经济基础到上层建筑，从选举到设官，从文教到暴力，从中央到地方，从汉族到各族。

这一对社会结构的新的认识，在当时条件下，可以说是最完整地反映了社会的基本面貌。

杜佑以这样的逻辑结构编排全书，使“览之者庶知篇第之旨”[11]，因而成为历史编纂学上的一大创举。

再次，《通典》的“非古是今”[12]，表明杜佑是把着眼点放在认识社会上面的，并非专详“古今制度沿革”。

朱熹把由《通典》摘要而成的《理道要诀》一书说成是“一个非古是今之书”[13]。

这基本上为人们所认可，因而当今所有研究《通典》的论著都充分肯定其历史进化思想，并指出：

“杜佑在论述典章制度的沿革变化时，实际上通过具体制度的变化，看到了人类社会历史在不断的变化、进步、发展。

”[14]这也是在说，考察典章制度沿革，仅仅是杜佑认识社会历史的手段，而不是目的。

几乎所有的论著都举“古之中华，多类今之夷狄”的观点来证明杜佑“非古是今”的思想，这的确也最能证明《通典》是如何把着眼点放在认识社会变革方面的。

这一论点，在其书中出现过两次。

一处是在卷四八“立尸义”的“议曰”，另一处是在卷一八五“边防”门的序中。

关于“立尸义”的“议曰”，下面论说，这里着重考察“边防”门的序。

本文一开头即已指出，“边防”一门所记，并非“古今制度沿革”，而是周边政权，反映中原政权同当时所知的世界各相关民族、政权的关系。

在这里，为了批驳“非今是古”的“昔贤有言”，杜佑指出“人之常情，非今是古”，古之中华“朴质少事信固可美，而鄙风弊俗或亦有之”。

接着，他以自注的形式举例对照：

上古中华“亦穴居野处”，后代“易之以宫室”；上古中华之葬“不封不树”，后代“易之以棺椁”；殷周之时中华人“尚以手团食”，“盖弊俗渐改仍未尽耳”；三代以前中华人“祭必立尸”，自秦汉“则废”，等等。

由此说明，“古之中华”也曾有过一个与唐代周边各政权相似的社会阶段，同样存在这样的一些“鄙风弊俗”。

后来由于“华夏居土中，生物受气正，其人性和而才惠，其地产厚而类繁，所以诞生圣贤，继施法教，随时拯弊，因物利用”等主客观因素，才较快地发展起来，使“今之中华”胜于“古之中华”，自不应“非今是古”。

而周边各政权，则由于“其地偏，其气梗，不生圣哲，莫革旧风”，形成了与中原的较大差距。

杜佑对于中原文化与周边各族发展出现差距的原因的分析，有可取之处，也有错误认识，且不作评定。

但从他作这样的分析可以看出，《通典》是把认识社会及其发展放在怎样重要的位置上的。

至于杜佑提出的“随时拯弊，因物利用”，更是其“酌古通今”思想的重要内容，贯穿全书。

这与卷一二“议曰”中的“酌古之要，通今之宜，既弊而思变，乃泽流无竭”，卷四O所引其《省官议》中的“随时立制，遇弊变通”等等的认识，不正是紧紧地扣住了杜佑“思理道”、“探政理”，以施政救弊的主题吗？

！

二杜佑记述社会结构和社会面貌，从其演变之迹中“思理道”、“探政理”，最被误解的莫过于在《通典》一书中用了近半的篇幅来记述礼仪沿革。

长期以来，一直以为这是该书的重大缺陷。

甚至有的论著批评杜佑从强化封建等级制度、巩固封建统治出发，“对于那些本来不属于史学范畴的‘礼’，大量加以记载”，“造成臃肿而不协调”。

其实，礼从其产生之日始，就是作为人们行为规范、法规和仪式而干预整个社会的。

在其后的发展演变中，一方面形成一朝一代的礼仪制度，另方面又因习成风，变为一家一姓的“良风美俗”。

因此，在这个意义上，可以毫不夸张地说，礼仪记录了中华民族传统文化演进的轨迹，既包含有大量维护封建等级和强化封建统治的内容，又容纳着我们民族传统的诸多基本方面。

将其排斥在“史学范畴”之外，未免眼界过于狭窄；以其篇幅多少判定维护和强化封建统治的程度，更有简单化之嫌。

半个世纪前，陈寅恪先生曾经批驳过“以其仅为空名”或“与封建阶级相维系”，“遂忽视之而不加以论究”[15]的认识和做法。

让我们先对《通典》中“礼”门的主要内容，略加考察。

《通典》100卷“礼”，历代沿革65卷（目录1卷、吉礼14卷、嘉礼18卷、宾礼2卷、军礼3卷、凶礼27卷），开元礼35卷（序例3卷、吉礼13卷、嘉礼9卷、宾礼1卷、军礼2卷、凶礼7卷）。

在这100卷的开端，杜佑指出：

礼者，“事天、事地与人”；“天、地唯吉礼”；“其余四礼，并人事兼之”。

所谓的“天、地唯吉礼”，是指吉礼主要为祭祀天地之礼，也有部分祭祀祖先的内容。

祭天地，包括日月星辰、风雨雷电及山川草木，所反映的是我们民族古来对自然崇拜的形式。

祭祖先，自然是对祖先崇拜的形式。

从这里，可以探得中国原始宗教的起源、社会作用及其演变。

所谓的“其余四礼，并人事兼之”，是指嘉、宾、军、凶四礼，主要记录人事，反映人际关系。

《通典》嘉礼包括冠冕、婚嫁以及由婚姻派生出的宗族关系，宾礼主要记朝聘之礼、宾主之仪，军礼为命将出师等礼，凶礼包括各类丧祭制度、各种亲族服制及其所反映的亲族关系。

对于它们，《通典》并不是等同看待的。

在“历代沿革”部分，嘉礼18卷，凶礼27卷，共45卷。

如果一定要讲篇幅，杜佑对于吃饭以外人类生活基本内容－－冠冕（衣着）、婚嫁、宗族、丧葬的系统记述，占去这一部分的70％。

转贴于婚嫁、家庭、宗族关系，在人类社会进程中的重要意义，恩格斯早有精辟论证。

家庭作为“社会经济单位”，是整个社会结构的基本细胞，这在古代中国尤为明显。

杜佑虽然认识不到唐代以前的中国已是一家一户为生产单位的自然经济社会，但他毕竟懂得“国足则政康，家足则教从”[16]的道理，并且知道“家足”是“国足”的基础。

这本身就是对古代中国社会的一种深刻认识。

考察婚姻、宗族关系，不能说不是杜佑进一步认识社会结构和社会面貌的需要，也不能说不是其“探政理”的重要内容。

关于婚姻制度的记述，主要在卷在五八至卷六O的3卷嘉礼中，涉及婚姻礼仪起源、演变，婚姻年龄、禁忌等婚姻史的重要内容。

1、婚姻礼仪的起源与演变。

中国古代，婚姻的称谓是与礼相辅相成的，即先有男女嫁娶之事，后来为了确定其嫁娶的正当性，需要一定的礼仪，始为婚姻。

所谓“婚姻之道，谓嫁娶之礼”[17]，正是这个意思。

杜佑之前，《世本》、《外传》、《礼记·婚义》疏引譙周语及《补三皇纪》等皆称太昊、伏羲制嫁娶，以俪皮为礼。

他们虽然看到婚姻与礼的关系，却未注意其发展演变。

杜佑用历史实事，第一次把对这个问题的认识系统起来：

遂皇始有夫妇之道，伏羲氏制嫁娶，以俪皮为礼。

五帝驭时，娶妻必告父母。

夏时亲迎于庭，殷于堂。

周制限男女之年，定婚姻之时，六礼之仪始备。

[18]短短的56字，既概括了中国古代婚姻与礼相辅而成的关系，又勾划出婚嫁迎娶演进的轨迹，成为对上古婚姻制度的一个简要总结。

卷五九的“婚礼不贺议”、“婚不举乐议”两条，尽管只选择了东晋前后的各种议论，却反映出婚姻史上的一个重要变化。

古代婚礼不贺，也不举乐。

东晋时，天子纳后，对贺于不贺、举乐不举乐有过较激烈的争论。

其后，一转而为以不贺、不举乐为非礼，于是贺婚、举乐之风起。

这是当时尚侈靡的社会风习的反映。

2、成婚年龄，更是婚姻制度的重要内容。

如果说关于太古“男五十而娶，女三十而嫁”的说法难稽而未可遽信，自周至清则大致呈现出阶段性。

周代成婚年龄众说纷纭，杜佑经考辩认为，“三

十、二十而嫁娶者”，“即众庶之礼”[19]。

汉唐成婚年龄，男在十五至二十岁之间，女在十三至十七之间。

宋代以后的成婚年龄，男十六岁以上，女十四岁以上，一般为男十八至二十一岁，女十六至十八岁。

杜佑在“男女婚嫁年纪议”条下，选择太古、周、唐的情况，大体反映的是唐代之前婚嫁年龄变化的实际。

这不仅表明杜佑对婚姻制度考察的精细，更重要的是显示出他看到事物发展有阶段性差别的卓识。

3、卷六O所记，是关于婚姻禁忌问题的。

其中，有三种情况值得重视。

一是同姓不婚。

杜佑注意的是它的演变，“殷以上始不隔同姓”，“周制则不娶宗族”。

战国以下以氏为姓，自汉而后姓氏不分，同姓不婚已失去原来的意义，所以有“吕后嫁妹吕平，王莽娶宜春侯王咸女后称宜春氏”。

两晋时由于诸多客观情况的变化，对同姓不婚的认识出现了较大的分歧，现实生活中同姓为婚比比皆是。

杜佑详录了两晋时的争议。

实际上，此后同姓不婚，已变为同宗不婚了，至唐皆然。

“同姓婚议”条选录殷、周、汉、晋四代，恰恰也是同姓不婚制演变的几个关键时期。

二是中表不婚。

外婚而属平辈者，各朝往往不禁婚。

三国魏袁准认识到中表关系实为一相近之旁系血亲，首次提出了“中外之亲，近于同姓，同姓且犹不可，而况乎中外之亲乎？

”的观点。

杜佑不仅专录了袁准的“内表不可婚议”立为条目，而且在凶礼十七“为内外妹为兄弟妻服议”条的“议曰”中再次肯定袁准之论为“诚哉”，并进一步指出“姨舅之女，于母可谓至亲矣，以之通婚，甚黩情理”[20]。

三为尊卑不婚。

古来，外姻尊卑不婚习以为常。

唐高宗永徽元年，以外姻之辈行，无论有服无服，类多禁婚。

“外属无服尊卑不通婚议”条纪录了当时的争议及禁婚范围：

“父之姨及堂姨母、父母之姑舅姊妹、堂外甥，并外姻无服，请不为婚。

”[21]由这时起，迄至于清，大体准此。

这些内容，恐怕很难说是为了“维护和强化封建统治”吧！

上述婚姻禁忌的三项内容，以及由婚姻而形成的五宗、九族和亲族服制，都是反映古代中国社会关系的极为重要的方面。

恩格斯曾经指出过，“实际上流行的对血缘亲属关系的亲疏异同”，是“一个完备地制定了的亲属制度的基础，这种亲属制度可以表现单人的数百种不同的亲属关系。

”[22]透过嘉礼、凶礼中的大量记述，不难揭示出“这种亲属制度”是如何成为制约当时人际关系的行为规范的。

这是个很庞杂的问题，限于篇幅等因素，有待专题讨论。

这里只把它作为杜佑考察社会关系的重要方面，提起研究者们的注意。

丧礼和祭礼，既反映人们的鬼魂崇拜观念，又贯穿在现实的社会关系之中。

因此，丧葬问题是嫁娶之外古代社会生活中的又一重要内容。

其中，由于人们社会地位的差别和鬼魂崇拜观念的不同，厚葬与薄葬便成为一个长期争论的问题。

比较各代礼仪制度，“汉礼明器甚多”，重厚葬。

三国魏大革其弊，晋世因之，明器“皆省”。

南北朝虽有侈靡者，然其葬大多为俭。

至唐，则屡有禁戒。

杜佑注意到这些变化，在凶礼“丧制之四”的“荐车马明器及饰棺”条详录了周、唐之制，对后汉、北齐、隋制则简单记述。

在周制的“说曰”中，他强调《礼记·丧服小记》所云：

“陈器之道，多陈而省纳之可也，省陈而尽纳之不可也。

”同时引郑玄注进一步说明“多陈之谓，宾客之赙器也，以多为荣；省陈之谓，主人之明器也，以节为礼。

”叙唐制则录存了两次供明器的规定和一篇上疏。

睿宗太极元年唐绍上疏指陈“王公百官，竞为厚葬”，“以眩耀路人，本不因心致礼。

更相扇慕，破产倾资，风俗流行，下兼士庶。

若无禁制，奢侈日增。

”玄宗开元二十九年敕令“于旧数内减”明器，三品以上由九十事减至七十事，五品以上由七十事减至四十事，九品以上由四十事减至二十事。

“庶人先无文，限十五事”。

并“皆以素瓦为之，不得用木及金银铜锡”[23]。

从杜佑有选择的记述，既可看清古代厚葬与薄葬的演变之迹，又表明他本人反对厚葬的立场。

棺椁的演变，也反映厚葬、薄葬之争。

杜佑叙周制，重在棺椁形制的进化；叙唐制，则在节葬，仅记“诸葬不得以石为棺椁，及石室，其棺椁皆不得雕缕彩画施户窗栏槛，棺内又不得有金宝珠玉。

”[24]墓祭和上陵，也是我们民族的传统风俗。

书中专立“上陵”条目，叙述这一风习的发生及演变。

三代以前无墓祭，秦始建寝殿于墓侧。

西汉因秦，帝王陵墓皆有园寝。

东汉谒陵礼始备，三国魏、西晋革上陵之礼。

东晋方始，即有谒陵、辞陵之事，但终因争议，时复时辍。

南朝宋、北魏又复汉仪，谒拜不止，至唐再成制度。

高宗永徽二年请依献陵故事，“每朔及月半上食，其冬夏至、伏、腊、清明、社等节日亦上食。

”玄宗开元二十年下制：

“寒食上墓，礼经无文，近代相传，浸以成俗”，“宜许上墓同拜扫”，并“编入《五礼》，永为恒式”[25]。

这条记载还说明一个问题，即古代的某些礼仪，并非都由统治者作出规定强制推行而成为习俗；相反，倒是某些习以成俗的东西又符合统治者的需要，便被随时顺势地记入礼仪条文，成为某种规范。

这正是礼与俗相辅相成的关系。

丧葬中，另一颇受重视的问题便是合葬。

卷八六“葬仪”条尽管记述繁琐，仍可寻出有关合葬的演变之迹。

合葬始于周公，其后长期有争议。

武则天合葬乾陵，又引起争论。

严善思的上表，较系统地考察了葬仪沿革，以西汉多不合葬，“魏晋以降复有合葬者”，希望“依汉朝故事，改魏晋之颓纲”，并认为“合葬者，缘人私情；不合葬者，前循故事”。

同时指出，“若以神道有知，幽途自得通会；若以死者不知，合之复有何益？

”杜佑详录严善思上表，既借以考察了合葬的沿革，又保存了研究无神论思想的素材。

凶礼中的“招魂葬议”亦值得注意。

东晋元帝时，关于招魂葬有过一次辩论，杜佑特意保存了这场争论的起因、各家主要观点。

借助这份记载录，可以知道当时关于形神问题的一些片断认识。

王裳以“形神本相依”，人死“无形可依”为由，反对招魂葬。

这比那种“人死神浮归天，形沉归地”，“故为宗庙以宾其神”，“衣衾以表其形”等的认识，更较进步。

[26]这场辩论虽然不能与160多年后关于神灭问题的那场辩论相比，但毕竟是魏晋南北朝时期最早的一次涉及形神问题的讨论。

“始于冠”的冠服之礼，纪传史大多载入“舆服”或者“礼仪”等志。

它们记述冠服，基本是“各依品秩，以示等差”[27]。

《通典》中有5卷记冠服，杜佑的注意力与纪传史志有“以示等差”的相同之处，也有不完全一致之点。

“君臣服章制度”、“后妃命妇服章制度”两条中关于袍制的