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中国传统文化观念的政治诉求

俞吾金

内容摘要　性善论、清官意识和实用理性是中国传统文化的三个核心观念，这三个核心观念各自蕴含着自己的政治诉求，而这些政治诉求是不利于现代法律和民主政治建设的。

当下只有通过对这三个核心观念的批判，才能为现代法律和民主政治的发展扫除思想障碍。

关键词性善论　清官意识　实用理性　政治无意识

作　　者　俞吾金，复旦大学当代国外马克思主义研究中心主任、教授、博士生导师。

（上海：

200433）

历史和实践一再启示我们，在政治研究和文化研究之间应该建立良性的互动关系。

一方面，从政治研究向文化研究的推进，有利于人们认识纷繁复杂的政治现象得以形成的文化背景，从而不至于把政治研究简单化、表面化；另一方面，从文化研究向政治研究的回溯，又有利于我们理解形形色色的文化现象的政治实质，从而不至于在文化研究中抓不住要害，甚至完全迷失方向。

在下面的探讨中，我们侧重的是这种互动关系的第二个方面，即从文化研究向政治研究的回溯。

当代著名的文化批评家弗雷德雷克·詹明信在谈到文学时曾经指出：

“一切文学，不管其作用是多么微弱，都必定渗透着我们称之为政治无意识的东西；一切文学都可以被解读为对共同体命运的象征性沉思。

”［1］其实，不光是文学，乃至全部文化现象，当然也包括文化观念在内，都被政治无意识所渗透。

在我们看来，詹明信所说的政治无意识，也就是自然而然地蕴含在文化观念中的政治诉求。

在这里，限于题旨和篇幅，我们不可能对中国传统文化观念的政治诉求进行全面的论述，而是把探讨的焦点集中在中国传统文化的三个核心观念——性善论、清官意识和实用理性上。

性善论的政治诉求

众所周知，在中国传统文化中，存在着四种代表性的人性理论：

一是“人性无善无恶论

”（告子），二是“人性有善有恶论”（世硕），三是“人性本善论”（子思、孟子），四是“人性本恶论”（荀子）。

经过反复的争论，以子思和孟子为代表的“人性本善论”在中国传统文化观念中取得了主导性的地位。

毋庸讳言，“人性本善论”在对理想人格的培养和激励方面自有其合理的因素。

按照这种理论，既然人的本性是善的，只要充分运用各种教育手段，使人性中的善端发挥出来，人皆可以成尧舜。

宋代学者范仲淹在《岳阳楼记》里所说的——“不以物喜，不以己悲。

居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。

是进亦忧，退亦忧。

然则何时而乐耶？

其必曰，‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’”——正是传统中国社会中的理想人格的典型写照。

然而，“人性本善论”也蕴含着不合理的因素：

一方面，既然肯定人性根本上是善的，也就必定蕴含着对法律的漠视。

为什么？

因为法律是一种外在强制的手段，假如人性之善是内在的，也就没有必要用外在强制的手段来制约人的行为。

林语堂先生在《中国人》一书中认为，“中国人不接受法制，总是喜欢‘仁’政。

”［2］因为中国人从“人性本善论”出发，对任何非人性的东西包括法律和政府的机械观念都十分痛恨，从而“使得一个法制政府在中国简直无法生存。

一个生机勃勃、严格依法办事，真正不徇私情的政府从来没有成功过。

”［3］梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中也强调，传统中国社会是一个以伦理为本位的社会。

既然伦理起着法律的作用，那么真正意义上的法律自然也就被边缘化了。

无独有偶，冯友兰先生在《新原人》中所说的人生的四个境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，前三个境界都是从道德上加以论定的，一点也看不到法律和法权人格对人生境界的影响。

自近代以降，由于中国的启蒙运动一直处于时断时续的、边缘化的状态下，所以通常作为启蒙运动产物的民法（其核心观念是人权观念）至今仍然处于草案状态中。

自1978年改革开放以来，尽管每年都有多部法规推出，但它们很难内化为人们心中的权威，很难成为他们行为中的指导性的力量。

事实上，“人性本善论”本身蕴含的就是单纯的道德维度，因为善恶问题通常是在道德学的范围内进行讨论的，所以这一观念自身就隐含着对法律理念的排斥。

另一方面，既然肯定人性根本上是善的，那么在政治生活中就会自然而然地倾向于“人治”的思路，即倡导“好人政治”、“贤人政治”或“圣人政治”，而西方的分权政治和权力制衡的理论在中国则缺乏相应的文化土壤。

在传统中国社会中，虽然设有御史制度，皇帝有时也会派出钦差大臣去处理一些棘手的事情，或采取“分而治之”的手法管理臣僚，但在历代皇帝“家天下”的主导语境下，这类权力牵扯的手段只是政治上的机巧权术，而不是理性上的制度安排，它们起不了实质性的作用。

正如林语堂先生所说的：

“作为一个国家，我们在政治生活中一个最突出的特点就是缺乏一部宪法，缺乏民权思想。

……我们认为政府官员是‘父母官’，他们实行的是‘仁政’。

他们会像照看他们自己的孩子们的利益那样照看人民的利益。

我们放手让他们去处理一切事务，给予他们绝对的信任。

我们把数以百万计的钱放在他们手中，但从不让他们汇报开支情况。

我们给了他们以无限的权利，却从未想到过如何保护自己的权利。

”［4］其实，林语堂先生这里批评的“仁政”或“好人政治”正是以“人性本善论”作为思想基础和出发点的。

既然人性是善的，也就没有必要在政治上对官员的权力进行监督和制衡，更没有必要把这类监督和制衡制度化。

在这个意义上可以说，分权政治与权力制衡的政治诉求都不可能在中国传统文化的主导性观念——“人性本善论”的基础上诞生出来。

与中国传统的文化观念不同，在西方传统文化中占主导地位的是“人性本恶论”。

这种观念在基督教所倡导的“原罪说”中获得了经典性的表现。

黑格尔在《小逻辑》（1817）中指出：

“教会上有一熟知的信条，认为人的本性是恶的，并称本性之恶为原始的罪恶。

依这个说法我们必须放弃一种肤浅的观念，即认为原始罪恶只是基于最初的人的一种偶然行为。

其实由精神的概念即可表明本性是恶的，我们无法想象除认人性为恶之外尚有别种看法。

”［5］显然，“人性本恶论”的长处是：

重视法律对人的行为的外在约束作用，重视分权政治和权力制衡。

事实上，分权政治和权力制衡理论也只能在“人性本恶论”的基础上产生。

这个道理是非常清楚的：

因为人性本恶，所以出来担任政府公职的人也会做坏事，因而必须对他们的权力进行制衡。

然而，“人性本恶论”也有其致命的弱点：

既然人性根本上就是恶的，人类之救赎就是不可能的，而上帝在完成创造世界和人类的任务后，本来已经无事可做了，由于人类从伊甸园里堕落，他不得不承担起第二个任务，即救赎人类。

然而，既然人类是不可能被救赎的，上帝的存在便是多余的，因而尼采出来宣布，Gottisttot（上帝已死）。

尼采的这句名言表明，基督教文化已经陷入困境。

从对东、西文化主导性的人性观的比较中可以看出，中国传统文化的核心观念之一“人性本善论”只能导致“人治”+“伦理”的“好人政治”，而这种政治必定蕴含着对法权人格、现代民法和权力制衡理论的拒斥。

清官意识的政治诉求

众所周知，中国传统社会是以自给自足的自然经济为特征的农业社会。

在这样的社会中，农民和小资产阶级构成了汪洋大海。

这就启示我们，在探索中国传统文化的政治诉求时，决不能撇开这个汪洋大海。

事实上，当代中国人不仅背负着传统的小农经济社会留下的物质遗产，而且也传承了其精神遗产，如观念上的崇古、心态上的封闭、利益上的重己、行为上的拖沓、纪律上的散漫。

当然，从政治上看，最重要的精神遗产则是所谓

“清官意识”，即民众把国家的兴旺、民族的繁荣、生活的幸福都寄托在那些能施仁政的、廉洁自律的“清官”身上。

比如，民间流传着关于包公、海瑞、狄仁杰等清官的许多传说，所谓“当官不为民做主，不如回家卖红薯”的民谚也表明，在传统中国社会中，清官意识既是老百姓的普遍的政治理想，也是有良知的官员得以自勉自律的政治目标。

然而，在传统的中国社会中普遍地得到认可的这种清官意识不仅是落后的、愚昧的，而且也蕴含着极其错误的政治诉求，值得引起我们的高度重视。

首先，这种意识完全寄希望于“人治”，即依靠清官替自己做主，而从不考虑自己如何出来做主，也从不考虑如何把合理的政治观念制度化，从而既确保每个公民拥有神圣不可侵犯的权利，也确保绝大部分官员能够成为廉洁自律的清官。

其次，这种意识永远不可能对传统中国社会中的统治阶级的统治构成任何威胁。

当老百姓对某些贪官污吏发生信任危机时，历代统治阶级往往使用“避雷针”原理进行处理，即用其他名声较好的清官来取代这些贪官，于是，老百姓的怨恨和愤怒也就通过“避雷针”，即那些下台的贪官而传到地下去了。

在这个意义上，清官常常在客观上充当了统治阶级平息老百姓愤怒，从而使自己的王朝苟延残喘的“避雷针”的作用。

再次，这种意识蕴含着一种极端错误的政治诉求，即对“不受限制的政府权力”的无限崇拜。

正如马克思在分析路易·波拿巴时期的法国小农时所指出的那样：

“这样，法国国民的广大群众，便是由一些同名数简单相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。

……他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。

他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。

所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权支配社会。

”［6］显而易见，这种崇拜政府权力或行政权力的政治意向和诉求，构成了现代民主政治制度建设的思想障碍。

我们记忆犹新的是，上个世纪80、90年代，随着亨廷顿的《变化社会中的政治秩序》一书的翻译和出版，在中国产生了一股“新权威主义”思潮。

所谓“新权威”，也就是在现代中国社会中握有行政权力而又能够廉洁自律的领导干部。

新权威主义认定，新权威将会坚定地推进中国的市场经济和民主政治的发展。

但它无法说清其理论中的一些重要环节：

其一，在现代性的政治体制中，如何确保这样的新权威能够被老权威发现、推荐并遴选出来；其二，如何确保新权威一定会沿着推进中国的市场经济和民主政治的发展的方向，来发挥自己的政治作用；其三，寄希望于新权威而不是建设合理的制度和法律，是否又退回到

“人治”的老路上去了。

其实，说穿了，所谓“新权威”，也就是传统中国社会中的“清官”。

在这个意义上可以说，新权威主义乃是清官意识在新的历史条件下的表现方式。

由此，我们发现，“清官意识”始终是活跃于当代中国人政治意识中的一个幽灵，而其政治诉求则是对高高在上的行政权力的崇拜，它并不可能为现代民主政治及其制度的建设提供动力。

实用理性的政治诉求

什么是“实用理性”呢？

李泽厚先生在《漫说“西体中用”》一文中这样写道：

“所谓‘实用理性’就是它关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度。

它由来久远，而以理论形态去呈现在先秦儒、道、法、墨诸主要学派中。

”［7］在李泽厚先生看来，实用理性具有如下的特征：

第一，它不崇拜任何抽象的理念、信仰和思辨，但仍能保持一种冷静的、以理节情的生活态度；第二，它本质上是一种讲究实用、实际和实行的经验论的思维方式；第三，它并不是从当今中国社会中产生出来的，而是古已有之的。

李泽厚先生还强调，中国人的实用理性不同于美国现代的实用主义思潮。

如果说，实用主义不过是一种工具主义，那么，实用理性则有以天道和人道为基本构成因素的世界观模式和行为规范。

然而，这种世界观模式和行为规范并不是西方意义上的宗教信仰，它并不包含非理性的信仰因素和情感因素，它并不妨碍中国人离弃自己原有的东西，而去接受外来的、更有价值的东西。

李泽厚先生甚至认为，实用理性具有“为维护民族生存而适应环境、吸取外物的开放特征。

实用理性是中国民族维护自己生存的一种精神和方法。

”［8］

毋庸讳言，中国人的反抽象主义的实用理性的思维方式和行为模式在中华民族的生存和发展中起过重要的作用。

事实上，当代中国人的思维方式和行为模式也完全可以用实用理性命名之。

然而，这种实用理性是否就像李泽厚先生所认为的那样是完美无缺的呢？

我们的回答是否定的。

首先，实用理性把效用和功利提升到前所未有的高度上，然而，世界上却有许多事情比效用和功利更重要。

比如，在日常生活中，当人们把效用和功利理解为爱情和友谊中的最高原则时，爱情和友谊实际上已经死亡了；再如，在宗教信仰中，当人们强调“无事不登三宝殿”（“三宝殿”指佛殿，整个句子的意思是：

当佛对我有用时，我才去拜佛。

对于这样的信徒来说，与其说他去“拜佛”，不如说他去“用佛”）时，信仰实际上也已经荡然无存了。

①这就启示我们，实用理性对效用和功利的过度张扬，在很多场合下都会形成“急功近利”的现象，并把人的思想和行为引上错误的轨道。

其次，实用理性蕴含着一种自然而然的政治诉求，即对民主政体必定会拥有的抽象程序和相关的制度安排的排斥。

因为这种理性看重的是效率和实际效果，因而很自然地把程序正义和权力制衡理解为“繁琐”、“低效”，甚至曲解为“扯皮”。

比如，美国总统布什提出发动海湾战争的动议后，这个动议光在议会里就讨论了几个月。

在不少人看来，这种“扯皮式的”讨论使美国贻误了最佳时机。

然而，按照美国的民主政治制度的程序，布什的动议必须先获得议会的通过，否则就不具有政治上的合法性。

事实上，以实用理性作为自己思考和行为的出发点的人，无论是对自己与之打交道的周围事物来说，还是对自己在行为上必须考虑的规范来说，都把当下状态中的得心应手理解为自己追求的目标或理想。

而这样的理想或目标必定会与从人类更长远、更全面的理性思考中确立起来的抽象程序发生冲突。

反之，实用理性与我们前面讨论的、传统中国社会中的“人治”状态具有更多的亲和性。

在这个意义上可以说，实用理性蕴含的政治诉求也是不利于民主政治体制的建设的。

再次，实用理性也包含着某种特殊的补偿机制，而在这种补偿机制的引导下，人们甚至可以出让自己的政治权利、自己人格上的尊严。

众所周知，《圣经》中的以撒为了一碗红豆汤而出卖长子权，从而获得了千古骂名。

其实，在《圣经》讲述的这个故事中，“一碗红豆汤”可以视为经济利益，而“长子权”则可视为政治权利。

从雅各的角度看，他一直窥视着以撒的“长子权”，他狡猾地牺牲了“一碗红豆汤”来换取以撒的“长子权”。

而从以撒的角度看，只要有“一碗红豆汤”可以“补偿”自己，出让自己的“长子权”也无所谓。

而以撒之所以招来千古骂名，因为“一碗红豆汤”不过是蝇头小利，而“长子权”则是他从父亲那里继承过来的全部财产。

显然，《圣经》中的这个有趣的故事可以帮助我们理解包含在中国人的实用理性中的补偿机制。

或许我们可以把当代中国人可以获得的权利和利益划分为三个领域，即经济领域、文化领域和政治领域。

所谓“补偿机制”主要是指：

只要当代中国人在经济或（和）文化领域中获得权利和利益上的某些“补偿”，他们就会自愿出让或限制自己在政治上的某些权利和利益。

比如，不少中国人把人权首先理解为生存权和发展权，以为只要允许自己生存和发展，也就等于在政治上获得了人权。

其实，人权乃是人在政治上有尊严地活着并发展自己。

如果在人权与生存权和发展权之间划上简单的等号，那么奴隶社会也能宣布自己是合理的了。

由此可见，实用理性隐含的这种补偿机制暗示了民主政治建设在中国的艰难性和曲折性。

事实上，国外理论家之所以常常对当代中国社会的发展做出错误的判断，其中一个重要的原因，是他们对当代中国人所普遍认同的这种实用理性及其补偿机制缺乏深入的了解。

相应的启示

通过上述三方面的考察，我们对隐藏在中国传统文化观念中的政治无意识获得了新的认识，从而也对中国民主政治体制的建设获得了新的认识：

第一，应该坚定不移地推进市场经济的发展和社会的转型。

正如马克思在《哥达纳批判》中所说的：

“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。

”［9］在马克思看来，文化观念的发展是受社会的经济结构的制约的。

也就是说，要扬弃传统的文化观念，从根本上看，就要坚定不移地推动市场经济的发展和社会的转型。

只有经济结构、社会结构和文化观念都发生了巨大的变化，谈论相应的政治上的权利才变得可能。

第二，应该补上启蒙这门课。

只要回顾一下中国近代史的话，我们就会发现，连续不断的外患使启蒙这一思想文化主题一再被耽搁，并被边缘化。

上个世纪60、70年代以来，西方后现代主义思潮的兴起及对现代性和启蒙的批判性反思，又在知识分子中助长了对启蒙的拒斥。

其实，当代中国人的处境很滑稽，他们连启蒙的正面价值也没有分享过，就开始糊里糊涂地跟在西方后现代主义理论家的后面，全面地批判启蒙的负面价值。

其实，启蒙运动所蕴含的普遍价值——人权、人格、人性、个性、平等、民主、自由、正义等，构成现代文明社会的基本价值。

在所有这些基本价值中，“人权”（humanrights）乃是核心价值；而在中国传统文化中，根本就没有“权利”（rights）这样的概念。

于是，我们就明白了：

第一，为什么当代中国人的权利意识仍然如此淡薄，因为他们并没有真正地经过启蒙的洗礼；第二，为什么在思想文化领域里当代中国人不能把“个人主义”与“极端个人主义”严格地区分开来，并经常把“个人主义”当作“极端个人主义”加以批判，因为他们不明白，启蒙开启的正是个性和个人本位，而“个人主义”肯定的也正是个性和个人本位，它与“极端个人主义”是两个内涵完全不同的概念；第三，为什么民法在当代中国社会中至今仍然处于草案状态中，因为一般说来，民法正是启蒙运动的产物，而民法所要界定的正是作为公民的个人所应有的权利和义务。

与此同时，在市场经济和启蒙所开启的个人本位的文化背景中，逐步形成普遍的、自觉的法权人格和道德实践主体。

这就启示我们，像中国这样的发展中国家仍然需要经过启蒙的洗礼，从而为现代社会的政治文明建设准备坚实的文化土壤。

第三，应认真学习国外政治哲学研究的丰硕成果，深入批判中国传统文化观念及其相应的政治诉求，重新探索人性和人的本质的理论，把实用理性提升为价值理性，从而为现代社会的民主政治制度的健全提供强大的文化支援意识。

注释：

①这种以实用理性为基础的宗教信仰态度，也表现在中国人对基督教的信仰中。

我在访问美国和加拿大的时候，发现在这两个国家留学的中国的不少科技人员都信仰基督教。

据说，有个中国科技人员以如下的方式向上帝祷告：

“感谢上帝，我女儿的签证终于出来了。

”其实，这种祷告方式表明，他骨子里仍然是一个无神论者。

在我看来，他的祷告词应该被理解为：

“上帝呀，如果你不能解决我女儿的签证，我是不会信仰你的。

”不少学者对当前各种宗教势力在中国大陆的发展深表忧虑，在我看来，问题似乎并没有他们所设想的那么严重，因为中国人的宗教信仰是以实用理性为基础的，而实用理性的核心原则是效用和功利。

也就是说，只要中国人信仰的对象是缺乏效用和功利的，这样的信仰迟早会被他们所抛弃。

参考文献：

［1］FridricJameson:

ThePoliticalUnconscious,NewYork:

CornellUniversityPress,1981,p.70.

［2］［3］［4］林语堂.郝志东等译.中国人.上海：

学林出版社，1994：

122、103、209.

［5］黑格尔.贺麟译.小逻辑.北京：

商务印书馆，1980：

91-92.

［6］马克思恩格斯选集（第一卷）.北京：

人民出版社，1995：

677-678.

［7］［8］李泽厚.中国现代思想史论.北京：

东方出版社，1987：

320、322-323.

［9］马克思恩格斯选集（第3卷）.北京：

人民出版社，1995：

305.

编辑　秦维宪

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