太一生水的养生学阐释.docx

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太一生水的养生学阐释

“太一生水”的养生学阐释

郭店楚简《太一生水》篇自公布后，由于其闻所未闻的宇宙生成图式，受到国内外学者的普遍关注，纷纷著文对其探讨、诠释。

《太一生水》蕴涵着丰富的楚文化信息，楚文化哲学“更偏重于探讨世界万物的构成、起源，人与自然的关系，人在自然中的地位”①，它有“古代中国关于人类生存问题例如生命起源、健康寿夭及生活哲学等方面最有权威、最有影响的理论”②。

在楚地出土的众多竹简帛书中，医学书籍占有很大的比重，而在这些书籍中往往援引一些哲学语句作为理论依据，从中我们可以看到楚地人们思想中有关人体与自然的相互渗透、类比、同构。

《太一生水》的出现，就证明此说不妄。

《太一生水》前半部分是关于宇宙生成的论述，后半部分则含有明显的养生学论述。

一、《太一生水》存在的养生观

为便于论述，兹将文物出版社1998年出版的《郭店楚简·太一生水》全文抄录如下：

大一生水，水反辅大一，是以成天。

天反辅大

一，是以成地。

天地（复相辅）也，是以成神明。

神

明复相辅也，是以成阴阳。

阴阳复相辅也，是以成

四时。

四时复[相]辅也，是以成冷热。

冷热复相辅

也，是以成湿燥。

湿燥复相辅也，成岁而止。

故岁者，

湿燥之所生也。

湿燥者，冷热之所生也。

冷热者，

[四时之所生也]。

四时者，阴阳之所生[也]。

阴阳

者，神明之所生也。

神明者，天地之所生也。

天地

者，大一之所生也。

是故大一藏于水，行于时，周

而又[始，以己为]万物母；一缺一盈，以己为万物

经。

此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不

能成。

君子知此之谓……天道贵弱，削成者以益生者，

伐于强，责于……下，土也，而谓之地。

上，气也，

而谓之天。

道亦其字也。

青昏其名。

以道从事者必托

其名，故事成而身长。

圣人之从事也，亦托其名，故

功成而身不伤。

天地名字并立，故过其方，不思相

[当]，[天不足]于西北，其下高以强。

地不足于东

南，其上[□□□。

不足于上]者，有余于下。

不足

于下者，有余于上。

在《太一生水》前后两个部分中，前半部分是宇宙生成论，而后半部分却是一段关于水土、柔与强以及天地相互补充的论述，有人因此认为两者是不相干的两部分，是错简窜入的结果。

学术界对该篇的研究绝大多数仅限于前半部分。

该文前半部分主要阐述以太一为主的宇宙生成论是毫无疑义的，在后半部分中，虽然还有一些令人费解的地方，但我们还是可以看出后半部分出现了明显的养生言论，显示出楚地人们对自身健康的关注、对养生哲学探索的努力、对“天人合一”理论构建的尝试。

譬如“天道贵弱，削成者以益生者”、“以道从事者必托其名，故事成而身长。

圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。

”这些都是关于养生实践的叙述，显然《太一生水》整篇是先引述养生的哲学理论，而后分析当时养生实践的结果，整篇是一个完整的体系。

这种先引述哲学理论，后叙述养生的论述在楚地出土简帛中并不鲜见，张家山汉墓竹简《引书》就有：

“治身欲以天地求，犹橐籥乎！

虚而不屈，动而俞（愈）出，……此利身之道也。

”就是先引述《老子》有关宇宙似风箱模型的一段话，而后才论述身体如何做到与天地运行规律相适应；而同墓出土的《脉书》也有：

“夫留（流）水不腐，户枢不蠹，以其动。

动则实四支（肢），而虚五臧（脏），五臧（脏）虚则玉体利矣。

”显然是先引用杂家“动以养生”的观念来话养生。

《太一生水》行文的风格不仅与《引书》和《脉书》有相似之处，而且列举了先秦既已出现的两种对立的养生派别，即运动派和清虚派，其前半部分的宇宙生成论即力图揉和这两种对立养生派别的哲学理论。

这种对立的观点在《黄帝内经·素问·上古天真论者》得到总结式的论述：

中古之时，“有圣人者，处天地之和，从八面之风，……形体不蔽，精神不散，（寿）亦百数。

其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨别星辰，逆从阴阳，……合同于道，亦可使寿益而有及时。

”“圣人处天地之和，从八面之风”就是指运动派，他们主张顺从阴阳，讲求阴阳调和，顺时而作，养备动时，都要合于天地的变化之理；贤人“法则天地”、“逆从阴阳”、“合同于道”则指道家，是论清虚派，其中“逆从阴阳”就是指返璞归真，回到宇宙原始混沌的状态。

先秦医家主张运动养生。

为何要运动养生，《内经》中阐述得比较完备，而清虚派为何要“逆从阴阳”，《内经》没有讲述。

然而，这两方面在《太一生水》中却能寻译其哲学来源。

在《太一生水》中，太——天地——神明——阴阳的生成过程，就是道家“静以养生”、“逆从阴阳”的理论依据，这在《老子》以及《淮南子》的有关宇宙生成论中可寻得合理的解释。

《老子》曰：

“一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。

”这个模式，在“太一生水”中，“一”为“太一”，“二”为“天地”。

“三”以及“万物”在《太一生水》没有提出，但却具体的表现出来了，即“神明复相辅也，是以成阴阳”，《老子》说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，显然万物已在阴阳产生的当时或以前就已产生了。

《淮南子·傣族》有两处亦可作为解说：

“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养万物也；神明接，阴阳和，而万物生矣”；“天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。

”其“生”的解释可能有两种解释，或“生育”或“使……生长”，根据前文的“非生万物”、“非养万物”可知，“生”在此处应释为养育、“使……生成”之意。

因此，至“神明”、“阴阳”的生成，万物就已经产生。

显然，该篇作者并不是想介绍“一”——“二”——“三”的宇宙生成模式，而是强调宇宙万物静止生长发育的构成，即是宇宙最初一片混沌之时，处于相对静止的状态，清气上升为天，浊气下降为地。

天地的生成，是为神明产生处所，天地处于相对静止的状态是神明产生的条件，万物方得以和神明结合，生长发育。

换言之，太一（通过水的化生）——天地——神明——阴阳的生成过程，是强调这种相对“静止”对于“神明”与“万物”的结合以及促使万物生长发育的重要作用。

《淮南子·精神》也说：

“天静以清，地定以宁，万物失之则死，法之者生。

夫静漠者，神明之所宅也。

”首先它认为天地的形成以及巩固是依靠“静”、“宁”的结果，否则天地则复为混沌状态，万物不能生存；其次它认为这种“静”、“宁”是“神明”的产生、存在的条件，万物因此才能与神明结合，才能生长发育。

因此，万物生成以及与神明相接的过程是一个相对静止的构成，人类如果能效法它，回到自身原始混沌的状态，人体自然也能与神明相接，象初生婴儿一般，获得最大的生机，自然就能健康延年，这个过程，即为“逆从阴阳”，庄子称之谓“虚以养神”。

道家坚持“静以养生”，主张清静无为，返璞归真。

《老子·十九章》提出“见素抱朴，少私寡欲”，《庄子》除明确提出了“虚以养神”的观点，还具体倡导“形固可入枯槁，而心固可如死灰”（《齐物论》），“无视无听，保神以静”，“纯素之道，唯神是守”（《刻意》），在这种思想的指导下，《庄子》还具体提出了“坐忘”（《大宗师》）、“心斋”、“听入静吸”（《人世间》）、“静坐”（《在宥》）等养性炼神的静功。

《太一生水》引用道家的观念，认为运动的天道“削成者以益生者”，因此养生不能按此执行，必须贵“弱”，回到原始混沌的柔弱的状态中去。

在《太一生水》前半部分的宇宙生成论中，运动养生的哲学理论也得到提及，即“阴阳”——“四时”——“冷热”——“燥湿”——“岁”的规律，此为《内经》中“圣人”“处天地之和，从八面之风”的理论依据。

“岁”者，对于时间来说，是指一年，而对于人的生长而言，却是寿命延续的单位，所以，人的养生必须与四时的更替、与气候变化相适应。

首先，“春产、夏长、秋收、冬藏，此彭祖之道也。

”③产者，《说文·生部》释曰：

“产，生也。

”春生、夏长、秋收、冬藏，是一年四季自然界动植物的生长规律。

古人称春夏秋冬为“四时”，《素问·阴阳阴阳应象大论》说：

“天有四时五行，以生长收藏”。

其次，四时的更替产生了燥热寒湿四种邪气，人要健康长寿就要与之协调，躲避它们对身体所造成的伤害。

四时的变化交替产生的“冷”、“热”、“燥”、“湿”与“风”也为医学术语，《内经》称为“五邪”，就是危害人身的五种邪气，《素问·阴阳应象大论》还说：

“天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥热风”。

风邪在《太一生水》篇中没有出现，《引书》中也没有提及，可能当时人们认为“风”本不是四时变化产生的，春夏秋冬四季都有风，与四时养身之道无关，所以两者均未提及。

对于如何与四时、燥湿、冷热相适应，《内经》多有阐述，《素问·四时调神大论》说：

“逆春气则少阳不生，肝气内变；逆夏气则太阳不长，心气内洞；逆秋气则太阴不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。

”《引书》更是将四时养生与燥湿冷热直接联系在一起：

治身欲与天地求，犹治身欲以天地求，犹橐籥

乎！

……燥则娄虖（呼）、娄卧，湿则娄炊（吹），毋

卧、实金阝（阴），暑则精娄昫，寒则劳身，此与燥

湿寒暑相应之道也。

可见，《太一生水》将“四时”、“冷热”、“燥热”与“以道从事者”、“身长”、“身不长”并举，将前者作为后者论述的前提条件，恐其之间没有关联也难以说通，况且有《引书》、《内经》等近似的论述佐证，故能证明《太一生水》篇存在着浓郁的养生论调。

这种顺从阴阳四时运行的养生理论，先秦诸家有很多论述，体现我国古代共同的天人相合的养生理念。

医家总结为“生之本，本于阴阳”④、“合于阴阳，调于四时”⑤，“故阴阳四时者，万物之始终也，死生之本也。

逆之则灾害生，从之则疴疾不起，是谓得道。

道者，圣人……从阴阳则生，逆之则死。

”⑥反复强调顺从阴阳四时的变化而动，便会“得道”。

这个道，是天道运行、阴阳变化、四时更替的规律。

在先秦，儒家也主张运动养生，《论语·阳货》说：

“四时行焉，百物生焉”，强调万物化生的自然顺序。

《荀子·天论》则主张：

“养备动时，则天不能病”。

杂家的代表作《吕氏春秋》更强调顺天而动，动以养生，《情欲》说：

“人之与天地也同，……故古之治身与天下者，必法天地也。

”怎样法天地呢？

《尽数》说：

“因长而养之”，就是顺天地运行规律而动，“流水不腐，户枢不蝼，动也。

形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁”。

这种动以养生的理论观点，成为后来“顺天尽寿说”的主要理论依据。

以上静、动两种养生派别，可以从《太一生水》前半部分找到对应的哲学理论依据。

这种对立的派别，也可以《太一生水》后半部分找到相应的论述。

首先，“下，土也，而谓之地。

上，气也，而谓之天。

道亦其字也。

青昏其名。

以道从事者必托其名，故事成而身长”句，就指“以静养生”的论述。

“下，土也，而谓之地”，即为浊气下降生成地的过程。

“上，气也，而谓之天”，是为清气上升生成天的过程。

《素问》也有相同的论述，“中央生湿，湿生土”，还有“其在天为湿，在地为土”。

“道亦其字也”，意思可解为：

这种效仿宇宙养生的过程就是“得道”。

“青”疑为“清”，即清气；“昏”即为浊气。

“青昏”，丁四新认为是“天地之本然、浑而未分的状态”⑦；也有学者认为是指天地未生时的混沌状态或天地所生的清、浊二气⑧，两者所说都有欠缺，笔者认为这是对宇宙静止生长的过程的概括，也就是对混沌元气化生为清气、浊气并逐渐生成天地的概括，或许就是《淮南子·精神》中的“静漠”，清即静，昏即漠。

这种静止生长的过程是神明产生的条件。

“以道从事者”则是指以回到原始混沌状态为养生之旨的清虚派，在此显然指道家，《内经》称之为“逆从阴阳”的贤人。

其次，“动以养生”的运动派在随后也有提及，“圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。

”此句也与《内经》中的“圣人”得到对应，“圣人”“托其名”的“名”却与前面的“名”含义不一样，此当为“天地”运行、运动规律之“名”。

“功成而身不伤”当指养生的成效。

随后“天地名字并立，故不过其方，不思相[当]”句，则可解释为：

天地、阴阳、四时等名字“并立”出现，一阴一阳、一弱一强、一盈一缺，并不“相当”，它们的更替变化，必然有此消彼长，产生冷、热、燥、湿等对人体不利的因素，所以“不思相当”，要顺从他们的变化。

天地、阴阳、四时、寒暑、燥湿的更替变化，没有一样不给人类带来益处，没有一样不给人类的生活带来危害，所以圣人养生要洞察阴阳变化的合宜之处，辨析四时变化的有利之处，就如《吕氏春秋·尽数》说：

“天生阴阳、寒暑、燥湿、四时之化、万物之变，莫不为利，莫不为害。

圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生……而年寿得长焉。

”如此就能处“天地之和”，才能“功成而身不伤”。

何谓“天地之和”？

也就是《太一生水》文最后的“[天不足]于西北，其下高以强。

地不足于东南，其上[□□□。

不足于上]者，有余于下。

不足于下者，有余于上。

”天之清气在西北有不充足时，地之浊气在下就会增加给以补充，反之，在东南地之浊气不足，而天之清气则增强予以充实，这是“天地之和”的道理，人的四时养生也当效仿。

二、《太一生水》存在的天人观

秦汉之际，无论是道家、儒家还是杂家，人们思想中已普遍存在着“天人相合”的观念。

他们认为：

就本质而言，人与天地万物是齐一的，是相合的，气就是天地万物的中介物质。

《庄子·知北游》曰：

“天地与我并生，万物与我为一”，又曰：

“人之生，气之聚也。

聚则为生，散则为死。

”《管子·心术下》也说：

“气，体之充也。

”《素问·生气通天论》则总结为：

“天地之间，六合之内，其九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。

”《素问·宝命全形论》又说：

“人与天地相参”。

宇宙生成具体对应到人则为元气生人：

混沌元气化生天地，天地之气衍生为人体魂魄。

《礼记·郊特性》“魂气归于天，地气归于魄”，《淮南子·主述训》归结为：

“天气为魂，地气为魄。

”总之，人与天地万物一样，都是先自身生的混沌元气化生的。

在《太一生水》图式中，太一也可以生天地万物，元气也可以生人，两者相互对应，但“太一”是如何通过水与人类自身是对应起来的呢？

在探讨这个问题之前，我们先要看看人们对先秦时期“太一”的释义。

目前国内学者对“太一”的释义主要三种：

其一，“太一”为哲学概念，“太一”为宇宙万物的总根源。

近世学者大多认为“太一”相当于《老子》中的道、一、大，是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的抽象物质。

《老子·二十五章》曰：

“有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。

吾不知其名，强字之曰‘道’。

强为之名曰‘大’。

”其中“大”即为“太”、“太一”；《吕氏春秋·大乐》也曰：

“音乐本于太一”；《礼记·礼运》则曰：

“是故礼必本于太一”。

其二，“太一”为星名或星址。

其中有“太阳”说、岁星说、北极星辰说等，其中“太阳”说来自《楚辞·东皇太一》；“岁星”说来自《史记·天官书》中“岁星一曰摄提，曰重华，曰应星，曰纪星”，其索引曰：

“大岁在寅，岁星正月晨出东方”，《楚辞的文化破译》据此认为重华就是太阳，摄提以“岁星”兼摄太阳神格；北极星辰说，来自《春秋纬·元命苞》：

“北者极也，极者藏也，言太一之星高居深藏，故名北极”，《史记·天官书》也说：

“中宫，天极星，其一明者，太一常居也”。

其三，“太一”为神学、宗教概念，指太一神，或为主气之神，《汉书·郊祀志》云：

“天神，贵者太一，太一佐曰五帝。

”

以上三种观念并不是单一出现，或基本认同第一种观念，以第二或第三种为流，或以后两种为源兼以第一种为流。

葛兆光分析认为，在早期道家文献的相关思维中，“太一”有四个重叠的语义，可以互换，它们包括：

（1）北极；

（2）北极之神；（3）道；（4）太极。

⑨

“太一”究竟为何物？

居于什么位置？

有何作用？

有何特征？

今人没有统一认识，是由于时间的变迁，历史文献的缺失，或今人无法体味古人当时的思维方式。

然而，先秦两汉的传世文献以及出土文献众口一词话“太一”，这说明在古人的心中“太一”是固定的，虽然随着时间的推移身份有所不同，但它在古人们心中的作用和地位是定格了的。

首先，太一是一个物质宇宙的核心，一个位置的中心，或是一个中心层面，随着时间的变迁，这种位置在发生着变化。

这种中心，《鹖冠子·泰鸿》有证：

“中央者，太一之位，百神仰之焉。

”这个“中央”似是一个存面，太一或东方，或在北方。

后来由于人们对于宇宙不断的深入了解，这个宇宙的“中心”位置则有变迁，趋于固定，以致到了汉代与北极星的太一崇拜联系在一起。

其次，太一是思维抽象的中心，一个集体，游离不定的。

在《太一生水》中，“太一”、“阴阳”和“神明”是同一类的抽象物质，都可作为世界的本原来理解。

对于神明居住所在，《素问·灵台秘典论》说：

“心者，君主之官，神明出焉”，《孟子·告子上》也说：

“心之官则思”，于是就有人误解：

在古代，人们普遍认为人体的思想、智慧全部是由心脏来完成。

这是完全错误的。

在先秦时期，人们认为人的精神思维活动是由五脏共同来完成的的，《素问·宣明五气篇》就说：

“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志”。

同样，也不要因为《史记·天官书》中出现了“中宫，天极星，其一明者，太一常居也”，就认为古人心中的太一星址或太一神只是北极星。

其实在古人的心中“太一”也曾指代过太阳、岁星等，因为“太一”居住所在并不就是唯一的，它随着不同时期不同地区的不同而有不同的理解；或许因为一天的时间不同，太一出现的位置是不一样的，白天为太阳，晚上为岁星或北极星等。

最后，太一是创世的核心，是宇宙的主宰，也是宇宙力量的终极来源。

这种意义若与人要划一个对应线，那它的对应位置应是人体始生的物质，即精、气、神的结合体——元气。

可见，“太一”既是位置的中心，又是思维抽象的中心，更是一种哲学上的概念；它有物质上对应的位置，也有其神祗崇拜的渊源。

它在自始就讲求“天人合一”古代人们思维中，与人体的生成构建有相应的对应物——混沌元气。

这种混沌元气在先秦两汉传世典籍中普遍出现，《老子·二十五章》曰：

“有物混成，先天地生”；《庄子·应帝王》曰：

“中央之帝为混沌”；《淮南子·天文》曰：

“天地未形，冯冯翼翼，洞洞潺潺，……宇宙生气，气有涯垠。

清阳者，薄靡而为天……”；马王堆汉墓帛书《道原》更是将宇宙描述为：

“迥（混）同达（太）虚。

虚同为一，恒一而止。

湿湿梦梦，未有明晦。

神微周盈，精静不熙。

古未有以（似），万物莫以（似），古（故）无有形，大迥（洞）无名。

”一片昏暗未明的混沌状态。

“太一”作为混沌元气来解释当无异议，然而其对应到人体，其中的辅佐物“水”作何解释呢？

“太一藏于水”又如何解释呢？

“太一”如何生“水”、如何借水生成天地万物的呢？

从《太一生水》后面的“是故大一藏于水，行于时，周而又[始，以己为]万物母”句可知，“太一”与“水”的关系是“太一生水”，又“藏于水”而“行于时”，既能化生水，又要依靠水的作用来发挥自己故有的效力，在宇宙生成上还有清气上升化为天、浊气下降生成地的作用，于是有学者认为霜）冰雹以及雨的形式即是太一“藏于水”“行于时”的过程，这有一定的道理。

如此说来，此种过程对应到人，又是什么样的形式呢？

笔者认为，既然古人认为天地万物通于一“元气”而又“元气生人”，那么元气对应的位置就是“太一”，水对应的位置则应当是人体的“血”。

人体的血运行于脉中而循环流注全身，具有富有营养和滋润的作用，是维持人体活动的基本物质，水对于宇宙万物的作用也是这样。

古代中医很早就认为水谷精微是生成血液的最基本物质。

《黄帝内经·灵枢·决气》认为：

“中焦受气取汁，变化而赤，是谓血”，这里所受的“气”，主要指水谷中的精专之气，即中医中所称的营气（营养之气）；这里所说的“汁”指物体精液，两者皆水谷的精微物质，入于脉中，变化为红色的液体，即为血液。

血液与人体的神志有莫大的关联，古人通过大量临床观察而认识到：

无论何种原因形成的血虚和运行失常，均可以出现不同程度的神志症状，所以《灵枢·营卫生会》说：

“血者，神气也。

”《灵枢·平人绝谷》又说：

“血脉和利，精神乃居”。

可见，血液与元气所组成的精、气、神都有相当的关系。

气与血的关系，就像太一与水的关系一样，不可须臾相离，乃阴阳互根、自然之理。

这种关系可概括为“气为血之帅”、“血为气之母”。

气与血和太一与水的关系的相似性，具体表现为：

首先，太一能生水、借助于水或使水行于四时；气也能生血，气是化生血液的原料，气同样也能行血，气可以直接推动血的运行。

其次，“太一藏于水”，而“行于时”；血亦能载气，气存于血中，依赖血的运营而达全身。

最后，反言之，血为气之守，气必依附于血而静謐。

否则，气不得血，则散而无统，易于流溢，无以所归；太一与水也是这样，太一依靠水的运动得以“青混”，得以上升和下降，神明才得以宁静，万物才得以生长。

“太一”与“水”互根互化以生天地四时。

与此相应，气与血相融和合，躯体才能定型，五脏才能生成，魂魄才会具备，一个人才能生成。

故《子华子·北宫意问》有曰：

“血气和合，荣卫流畅，五脏成就，神气舍心，魂气毕俱，然后成人。

”

“太一”与“水”的互根互化关系，对于古人来说是难以区分理解的，以致有“何本何化”的疑问，《太一生水》篇趋向于“太一”为本，对应到人体，古人则以元气为本。

这种元气，就是父母先天之精气，或天地之精气。

精气，乃气中之精粹，是生命产生的本原。

《管子·内业》说：

“精也者，气之精者也，”还说：

“人之生，天出其精，地出其形，合此以为人。

”《素问·宝命全形论》也说：

“人以天地之气生”。

人是依靠天地之精气而产生的，天地之精气是产生人体最基本的物质。

元气作为一种气，它的运动，必然产生各种各样的变化，这些变化，中医称之为“气化”。

气的运动以及气化对宇宙的生成以及人的生长壮老已也有密切的关联。

没有气的运动，没有气化，也就没有世界上的一切变化。

气化的表现十分复杂，无形之气可以变为有形之气，有形之气可以变为无形之气。

正是由于这种气化，天地才能生成，四时才得运行，动物也才能生、长、壮、老、已，植物才得以生、长、化、收、藏。

故《素问·六微旨大论》说：

“歧伯说：

气之升降，天地之更用也。

帝曰：

愿闻其用何如？

歧伯曰：

升已而降，降者谓天；降已而升，升者谓地。

天气下降，气流谷地；地气上升，气腾于天。

故高下相召，升降相因，而变作矣。

”该论又说：

“成败依伏生乎动，动而不已，则变作已。

”可见，变化基于气的运动。

该论还将气的升降出入与气化的关系对应到动静养生论上。

曰：

“歧伯曰：

不生不化，静之期也。

帝曰：

不生化乎？

歧伯曰：

出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。

故非出入，则无以生长壮老已，非升降，则无以生长化收藏。

是以升降出入，无器不有。

”歧伯认为人体的气化，必须在升降运动中才能进行，运动是生命维持的主要力量。

看来医家是主张人生是需要运动的，它是基于人的生老病死是不可避免的客观规律而得出的论断。

相反，正是因为此种道理，道家才害怕气的运动造成病、老、死等不可躲避的后果，故认为养生须“逆从阴阳”，力主“静以养生”，返璞归真，回到生命原始混沌状态中去，为的就是生命没有变化，使之得以无限延伸。

总之，《太一生水》篇若从养生学以及“天人相合”的思想观入手，对于其中有些难以解说的问题则可进行适当的阐述，并发现该篇的前后两部分有着紧密的联系。

学术界虽然对于该篇的许多问题尚在讨论之中，都想给予完美的解释。

然而，就如任继愈先生所说，“都有不圆满的地方。

”⑩笔者认为，对于该篇更为深入的探讨，对于探讨该篇本来的旨趣，对于深入探索先秦时期的天人观念，无疑是有益的。

注释：

①任继愈：

《中国古代哲学发展的地区性》，《中华学术论文集》，中华书局1981年版，第465页。

②葛兆光：

《道教与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第115页。

③高大伦：

《张家山汉简〈引书〉研究》，巴蜀书社1995年版，第90页。

④⑤⑥［清］高士宗：

《黄帝素问直解》，科学技术文献出版社1980年版，第15、6、13页。

⑦丁四新：

《楚简《太一生水》第二部分简文思想分析及其宇宙论来源考察》，《学术界》2002年第3期。

⑧赵建伟：

《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年版，第389－390页。

⑨葛兆光：

《众妙之门——北极与太一、道、太极》，《中国文化》第3辑，中华书局1996年版。

⑩任继愈：

《葛店楚简与楚文化》，《葛店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社200