论新历史主义文化诗学的四大思想来源.docx

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论新历史主义文化诗学的四大思想来源

论新历史主义文化诗学的四大思想来源

作者：

李圣传

来源：

《学习与探索》2019年第11期

李圣传

（首都师范大学文学院，北京100089）

摘要：

西方新历史主义文化诗学有美国新历史主义与英国文化唯物主义两大理论分支，它们之所以能在20世纪80年代汇聚并合流成一股世界性的“新历史主义”文学批评潮流，除了对“旧历史主义”文学史观的反抗以及实践一种“政治文化批评”外，更根本的原因还在于两者在“文艺复兴研究”这一共同聚焦点上借鉴了相似的思想方法、理论资源和学理框架，即米歇尔·福柯的权力生产与知识考古学，克利福德·格尔茨的文化人类学，巴赫金的对话与狂欢化，以葛兰西、雷蒙·威廉斯和阿尔都塞等为代表的西方马克思主义理论批评传统。

正是以此四种思想为主导的话语综鉴，为西方新历史主义文化诗学建立学术程序上的“政治—历史—批评体系”提供了阐释的框架、路径、空间与策略。

关键词：

新历史主义；知识考古学；厚描；对话；西方马克思主义

中图分类号：

I0文献标志码：

A文章编号：

1002-462X（2019）11-0169-09

基金项目：

国家社会科学基金青年项目（16CZW002）；教育部霍英东青年教师基金资助项目（161090）；北京市社会科学基金青年项目“新历史主义与当代中国文论话语转型研究”（18WXC012）、北京市高校“青年拔尖人才”资助项目

作者简介：

李圣传，1984年生，首都师范大学文学院副教授，文学博士。

严格意义上说，无论是美国的新历史主义（NewHistoricism），还是英国的文化唯物主义（CulturalMaterialism），都还只能称为“一种实践，而不是一种教义”［1］1，也就是说，还只是一种“批评实践”的统称，而难以称之为像“新批评”一样的理论流派，原因就在于它们没有形成一套系统的具有普适性的理论原则。

然而，作为一种“批评实践”而非“理论教义”，美国新历史主义和英国文化唯物主义之所以能汇合形成一股世界性的“文化诗学”理论潮流，很大原因就在于米歇尔·福柯的权力生产与知识考古学、路易·阿尔都塞的意识形态国家机器、克利福德·格尔茨的文化人类学厚描、巴赫金的复调式对话与狂欢化、安东尼奥·葛兰西的文化霸权以及雷蒙·威廉斯的文化理论等诸多思想资源，不仅给它们提供了相似的理论框架，还成为它们立论展开的话语基础，由此形成了两者间极其相似的思维路径和实践方法。

因此，相较于象征主义、表现主义、直觉主义、精神分析等“作者中心”文论范式，俄苏形式主义、英美新批评、结构主义等“文本中心”文论范式，以及读者接受理论等“读者中心”文论范式，后起的新历史主义文化诗学凭借其“跨学科”兼收并蓄的思想来源、贯通“文本内外”的实践策略、权力意识形态“介入”的现实关怀，使其既具有了当代西方批评理论的反思性、批判性和超越性，又不可避免地存有当代西方后现代主义批评理论的混杂性。

一、米歇尔·福柯：

权力话语与知识考古学

新历史主义之所谓“新”，在于它打破了客观、统一、连续的“旧历史观”,代之以非连续、断裂、编织的“文本构造物”的“新历史观”。

为此，对“旧历史主义”本原性模式的替代，重新找寻一个“崭新和独创的历史编撰学的模式”并在这种叙事模式中找出结构的置换，以便对“产生任何完全共时模式的可能性的条件进行叙事重构”［1］25-26，是新历史主义批评获得逻辑支撑的重要环节。

这种对新式“反本原模式”的探寻，可以溯源到20世纪法国哲学家米歇尔·福柯（MichelFoucault,1926—1984）的“知识考古学”（ArchaeologyofKnowledge）之中。

与历史学层面的“考古学”概念不同，福柯借用此概念意在发掘一个特定时期的知识型，发掘“话语实践的类型和规则”以及话语背后所“服从于某些规律的实践”，进而“对某一话语——对象作出系统描述”［2］152-154。

福柯认为，传统的历史和思想史主题是线性和连续的，而他试图“在历史领域解脱人类学的束缚”“摆脱那些以各自的方式变换连续性主题的概念游戏”［2］16,20。

因为传统的知识型和认知方式人为地横亘着种种“分界线”，阻碍人们接受“范围广大的话语类型之间的差异”以及“体裁形式之间的差异”［3］43，福柯思考的入手处便是“话语的规律”，并集中探讨话语的“不连续性、断裂、界限、极限、序列、转换”，以此在话语形成的分析中思考“陈述”，这是由于陈述“既存在于这种不连续性中，这种不连续性把它们从所有的形式中释放出来”［2］84。

很明显，福柯引入“考古学”意在对传统历史和思想史进行反驳，并在历史意识的裂隙性、非连续性、断裂性中关注差异性而非类同，并透过话语规律实践和陈述揭示出话语背后被压抑、被边缘、被隐藏、被忽视的现象。

福柯指出：

话语的每个阶段都向作为事件的它的断裂敞开着；事件存在于断续之间；存在于转瞬即逝的偏离之中，这断续和偏离使话语被继续、被知道、被遗忘、被改造、被抹除为它最细小的痕迹，并从每双眼睛前移开埋入微尘的书籍之中。

不必将话语追根穷底地回溯到它起源的原始在场；而必须在它的直接性游戏中观照它。

……目的是要把握那些陈述，那些作为事件的并具有如此独特的特殊性的陈述，是以何种方式与在性质上非话语的其他实践——也许是技术的、实践的、经济的、社会的、政治的，等等此类的实践——相联结［3］48,52。

福柯基于话语规律和陈述的分析，旨在非连续性、差异性、偶然性中“描述”话语的意义，这显然与传统历史和思想史截然各异，更为考察文学与历史开辟了新的途径。

这种对“历史”的解构与消名，对历史文化系统中“共时性”的探察，对历史事件编撰学的分析，无疑为格林布拉特、蒙特洛斯、海登·怀特等“新历史主义”主将提供了最为直接的方法论。

除“知识考古学”对“历史”的重新定义外，新历史主义批评家们还在福柯著作中汲取了“权力话语”的思想资源。

文化史学者们在文艺复兴研究中对本文内部权力意识形态痴迷般的关注，其中很大程度便是作为“福柯主义者”对福柯“话语权力”思想的拥抱。

福柯在《规训与惩罚》《性史》等系列著作中均对话语权力的控制过程有着深入探讨，并将个体、话语、事件、组织置于权力的关系网中进行立体考察，不仅揭示了权力的话语生产机制，还深刻阐明了权力的永恒运作关系。

在《规训与惩罚》中，透过监狱的全景敞视，福柯认为这种连续的等级体制的统一运作构成了“规训机制”的一种“微缩模式”，这其中“秩序借助一种无所不在、无所不知的权力，确定了每个人的位置、肉体、病情、死亡和幸福。

那种权力有规律地、连续地自我分权，以致能够最终决定一个人，决定什么是他的特点、什么属于他，什么发生在他身上”［4］。

这种权力秩序关系网中对个体特点、自我意识，即“自我”与专制权力或权威关系服从的考察，非常容易联想到格林布拉特在《文艺复兴自我造型》一书中对作家及其笔下人物性格关系的透视。

这种对权力运作关系的探察，在福柯《性史》这部多卷本著作中有着同样清晰的讨论。

该书从人性深处最敏感也最关切的话题入手，通过性的欲望、快感等问题的分析，指出“权力在性展布中的创造性作用”反拨了“性遭受压抑”的错觉，进而在“权力—认知—快感系统”［5］中揭示“权力的运作”何以导致权力变更的知识转型。

正是这些无所不在的“权力”以及“权力的诸形式”，不仅为批评家们提供了方法论策略，还为他们深入文艺复兴研究并控诉小说与剧院何以成为“权力遏制的同谋”予以了系谱学上的支撑。

福柯对新历史主义批评实践形成的巨大影响，就连斯蒂芬·格林布拉特和海登·怀特等人也屡次提及，由此可见文化诗学理论与福柯思想之间的源流关系。

理查德·特迪曼认为“新历史主义者们已用权力关系代替了‘思想’（ideas），并以此作为历史分析的基本单位”［1］223。

英国著名的后结构主义学者、德勒兹研究专家克莱尔·科勒布鲁克在《新文学历史：

新历史主义与当代批评》一书中也指出，“格林布拉特1980年出版的《文艺复兴的自我造型》是对福柯《规训与惩罚》和《性史》的深度借鉴”，而格林布拉特遵循《规训与惩罚》中“自我通过实践监控”对文艺复兴作品的分析表明“他似乎更是一位福柯主义者”［6］。

二、克利福德·格尔茨：

文化实践与“厚描”

在批评方法上，新历史主义文化诗学还大量借用了文化人类学的理论资源。

这其中，就包括美国普林斯顿大学高等研究院著名文化人类学家、符号人类学和解释人类学倡导者克利福德·格尔茨（CliffordGeertz，1926—2006）的思想理论方法。

正如格林布拉特在《文艺复兴自我造型》一书中开宗明义所指明的：

“我在本书中企图实践一种更为文化（cultural）或人类学的批评（anthropologicalcriticism）——说它是‘人类学的’，我们是指类似于格尔兹，詹姆逊·布恩，玛丽·道格拉斯，让·杜维格瑙，保罗·拉宾诺，维克多·特纳等人的文化阐释研究（interpretivestudiesofculture）。

”［7］79格林布拉特论著中反复引用并多次提及的格尔茨，是一位极具原创力的文化人类学家，他在《文化的解释》《爪哇的宗教》及《地方性知识》等代表性著作中，从文化与宗教、文化与意识形态等角度，通过“巴厘岛斗鸡”等一个个生动具体文本的聚焦阐释，将文学、历史、民俗、宗教信仰等关联并置于文化符号系统中，深刻揭示出本文背后所隐含的无限丰富的蕴涵。

这种文学、文化与社会的相互渗透、历史文本化的隐喻及聚焦、符号意义的阐释、厚描等诸多方法策略，均对新历史主义文学批评实践产生了重要影响。

格尔茨认为，文化“就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的试验科学，而是一种探求意义的解释科学”［8］5。

也就是说，他追求的是一种文化的解释学。

据此，格尔茨将文化看成“行为的文献”，它不是“一种引致社会事件、行为、制度或过程的力量（power）”，而是“在其中社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的——也就是说，深的——描述”［8］16。

正是在这种解释中，作为“构造之物”的文化经由“社会性行为”得以捏造成形、连贯一体。

那么，究竟该如何理解这种作为社会性的“人造物”——文化呢？

格尔茨提出，关键是要通过“民族志”的方法并通过详尽的“厚描”，将文化实践中很多看似微不足道的细节描绘出来，并揭示其内在的力量，最终达成对文化的解释。

在文化人类学理论中，所谓“厚描”，又称“浓厚的描述”（thickdescription）或“深描”，具体指涉一种文化实践，究其本质上就是“理解他人的理解”，阐释他人的阐释和言说他人的言说的再阐释活动，这种再阐释是在“文化系统”中以“异文化”眼光，去体察“本文化”（textualized）的。

因此，格尔茨“民族志”的厚描法便有着独特的意涵：

民族志描述有三个特点：

它是解释的；它所解释的是社会性会话流（theflowofsocialdiscourse）；所涉及的解释在于将这种会话“所说过的”从即将逝去的时间中解救出来，并以可供阅读的术语固定下来。

……此外，这类描述还有第四个特点，至少，我是这么做的：

它是微观的［8］23-24。

格尔茨这一“民族志”的“厚描性”解释，不仅指明了文化阐释学的鲜明学理特色，还将其文化的阐释策略清晰总结出来。

它至少传递出如下几层含义。

其一，文化交汇与透视焦点。

文化分析是一项解释工作，旨在对文本意义的推测，并估价这些推测进而得出解释性结论。

因此，这种民族志的厚描，更多地要进行“有焦点的聚焦”（focusedgathering），通过对系列事件的解释最终超越对其形式的关注而进入更为广阔的社会学、心理学、经济学的关注领域，并在这些互动构成的复杂张力场域中将日常易于“掩盖起来”［8］458-459的内容予以解读和揭示。

由此，追寻文化意义的阐释，绝非仅仅局限于本文之内，而是在文本与文本之外的各种社会文化形式的网络关系及其互动过程中生成。

其二，文化文本与社会话语流。

文化作为“造物”（fictiō），是通过社会性行为才连贯一体的，因而是一种“社会性话语流”。

正因为解释的对象是一种“话语流”，“厚描”的目的就在于通过循环往复的描述去“追溯社会性对话曲线，把它固定在一种可供考察的形式里”［8］21进而在文化文本的意义追寻中去“详尽探求文化、人格及社会体系之间相互渗透的方式”［8］222。

其三，文化修复与话语重建。

通过“民族志”的方法，不仅可以“把社会性对话从一件只存在于它发生的那个时刻、转瞬即逝的事件转变为一部存在于刻画它的可供反复查阅的记载”［8］21-22，更能通过即将逝去的社会文化生活踪迹的恢复与重建，触摸到对象的真实，实现文化符号学方法的要旨，即“接近我们的对象生活在其中的概念世界，从而使我们能够与他们（在某种扩展的意义上）交谈”［8］28。

其四，深入细节与微观描述。

尽管说民族志的描述是诸如杂乱无章的言谈和逸闻轶事这样一些“微观的”材料，但这种“局部的、微观的研究”必须依赖于“更大的事物的关联”这一基本前提，做到“以小见大”，实现“从局部真理向普遍图景发展”的微观模式。

只有这样“深入细节”，才能去“紧紧把握住各种文化以及每种文化中不同的个人的基本特征”［8］24-25,58。

然而，所有上述关于透视焦点、社会话语流、文化修复与重建等的相关“厚描”与“解释”，微观的、具体的抑或其他，其目的一方面在于对逝去的社会性话语流进行编排和组织，重新构造起经验过的世界坐标；另一方面则在于通过这些微观话语、事件的文化符号学解释，将人类生活中被掩盖的、忽视的意义表达出来。

以格尔茨为代表的文化人类学所从事上述工作，同样在新历史主义批评实践中得以彰显。

首先，“文化诗学”与“文化阐释学”在文学与文化互涵互动这一阐释的方法论上同气相求，尤其是为了达到对文化的解释及其意义的追寻而提倡的对研究对象循环往复性的“厚描”，更与新历史主义强调“跨学科”“互文性”的旨趣同声相应。

在此基础上，文化人类学家认为文化是“由人自己编织的意义之网”，而文化解释首先就要将事件置于可理解的有意义的文化系统中，这或许就如海登·怀特所言：

“文学以及社会制度与实践只能被视为这些‘文化系统’的表达或表现”［1］102。

其次，新历史主义者热衷于对逸闻琐事的关注，对边缘化、被压抑的声音进行揭示，与文化人类学家对微观的细节的处理同样如出一辙。

当然，无论是文化人类学学者，还是新历史主义学者，这种“微观的”故事和标记或“零散插曲、轶闻轶事”的选择，不仅经过认真的观察思考，发现其具有“共鸣性与中心性”，还最能体现文化力量交汇线索的“透视焦点”［7］81。

再次，文化人类学将文化理解为“造物”，并将人的精神特征、世界观的变化、社会的变迁视为文化的不断作用的结果，进而指出是“文化功能”产生了“它的社会和心理功能”，也就是说个体的生活、行为、心理，是由“宗教（或艺术，或科学，或意识形态）在其中起到决定性作用”［8］133，毋庸置疑的是，这一思想启发了格林布拉特对文艺复兴时期作家及其人物性格特征的分析。

此外，文化人类学将文化视为一种“社会话语流”，进而主张在文本内外进行不断“厚描”以揭示文本、社会与文化之间的相互渗透，这与新历史主义经常标举的不同话语领域之间的“流通”“振摆”“谈判”显然有着某种不言自明的逻辑瓜葛。

当然，由于新历史主义思想来源的理论驳杂，因而也有着与文化人类学研究旨趣上的根本差别，这其中对于“历史观”的不同理解或许便是两者最大的分歧：

与新历史主义追求历史的断裂性、非连续性、解构性，且无意追寻“历史文化的真实”而着力探寻权力意识形态的运作关系截然不同，文化人类学家则通过民族志的“厚描”旨在“以不同的途径、从不同的方面，力求去枝打叶，复原文化概念的本来面目”［8］4。

总体而言，新历史主义学者们异常青睐文化人类学的“厚描法”，并在文艺复兴时期的文本分析中予以实践，通过对作家及其笔下人物逸闻轶事的焦点透视和细节分析，新历史主义学者也在文化系统中将人物“自我造型”与文化系统的“摄控机制”进行了类似处理，并恰如其分地将文学文本中的世界与文本之外的社会存在如何互动、文学与社会特征在文化中如何形成、个人气质在文化环境和权力结构中如何型塑，进行了深入解释和批评。

正如北京大学张京媛教授在编选《新历史主义与文学批评》时所指出的，“‘文化诗学’指向人类学，是新历史主义的许多论断的依附之处”［1］1，也道出了两者在文化实践研究模式中的承继关系。

三、米哈伊尔·巴赫金：

“对话”与“狂欢化”

俄罗斯著名文艺理论家、结构主义符号学代表人物米哈伊尔·巴赫金（MikhailBakhtin，1895—1975）同样对新历史主义文化诗学形成了直接而重要的影响，尤其是其开创的“复调”“对话”“狂欢化”等一系列理论话语，更被斯蒂芬·格林布拉特、海登·怀特、乔纳森·多利莫尔等文化诗学主将在批评实践中吸纳。

巴赫金关于“复调”“对话”及“狂欢化”等理论命题，是基于对陀思妥耶夫斯基小说文本细读基础上提出的。

巴赫金认为，欧洲的小说体裁类型主要是“独白小说，单调小说”（即小说人物受作者支配，被独白式理解的客体世界，与单一的、统一的作者意识相一致），传统的艺术家也将意识多样性塞进“体系—独白”性质的框架，这样一种故事的叙事逻辑直至陀思妥耶夫斯基的小说也被真正打破，因为“他创造了一种全新的艺术思维形式”——“复调思维”（即各种独立的不相混合的声音与意识之多样性、各种有充分价值的声音之间的复调），这也是陀思妥耶夫斯基小说的基本特征。

巴赫金认为，复调思维不仅打碎了小说的独白平面、召唤着直接的回答，更让小说中的人物客体与“创造者站在一起，不与他妥协，甚至反抗他”［9］3，这为故事创造者与小说人物、小说中人物之间、小说与外部世界的对话，尤其是“作品中各种力量和声音——社会的、政治的、意识形态的——之间的争论”［9］44成为可能。

这种“多范畴”“多声部”现象恰恰形成了“对话关系”：

复调小说整个就是对话的。

小说结构上所有成分之间都存在着对话关系，即它们以对位法的方式相互对立。

因为，对话关系——这是比结构对话中的对答之间的关系更为广泛的现象，这是几乎包罗万象的一种现象，它渗透在所有人类言辞中，渗透在人类生活的全部关系与表现中，总而言之，渗透一切有意义的和有涵义的东西［9］50。

很显然，基于对话方式上的“复调”，意味着拒绝“独白”，而小说体裁上的这种复调思维，又是建立在“狂欢化”这一情节结构基础上的。

巴赫金认为，小说体裁存在着“史诗、演说和狂欢化”三种根源，正是在“狂欢化路线”上，才发展出“严肃—笑谑”里“苏格拉底对话”和“梅尼普斯讽刺”之后的陀思妥耶夫斯基小说变体。

巴赫金通过对陀思妥耶夫斯基的《堂吉诃德》评价以及文艺复兴时期民间文化的分析认为，文学狂欢化与狂欢节本身相关，狂欢节改变了等级制度以及与之相联系的一切形式的恐惧、崇拜、虔诚、礼仪等，并通过这些仪式移位于文学，进而“赋予相应情节和境遇以象征的深刻性和双重性、或交替所具有的愉快的相对性及狂欢式的轻松迅速”［9］145。

这种“狂欢化”的笑谑与讥讽、加冕与废黜、交替与乔装，不仅指向世界秩序的交替、权力的反抗，更折射出一种生活的处世态度。

当然，正如巴赫金所言，陀思妥耶夫斯基基于“对话关系”上创造的复调小说，有其形成的文化土壤。

同样，巴赫金基于陀思妥耶夫斯基小说基础上提出的这一系列理论话语也有其深刻的社会历史文化语境：

一方面，俄国历史诗学传统为及文坛现状，给巴赫金提供了理论启示。

被称为俄国比较文艺学之父的维谢洛夫斯基，通过对俄国和西欧以实证主义为基础的神话学派、历史文化派，尤其是对斯拉夫各族的民间文学的深入研究所建立起的“历史诗学”理论体系与诗学范畴，对巴赫金诗学观念形成了直接影响。

巴赫金曾评价说，“维谢洛夫斯基的长处就在于发现了文艺学与文化史的联系，揭示了艺术形式、艺术语言的‘符号学含义’”［10］。

此外，俄苏文坛的现状与社会历史现实，尤其是庸俗社会学和形式主义诗学，是巴赫金尝试沟通历史、文学与文化的出发点。

另一方面，试图采取了一种“对话”的姿态，以调和形式主义批评与马克思主义批评两股力量。

在《语言艺术创作中的内容、材料和形式问题》及《文艺学中的形式主义方法》等著作中，巴赫金对形式主义者对文本内部语言特征的关注表示认可，并批评马克思主义批评家不应该“从背后打击形式主义”［11］234，但又辩证指出了形式主义的弊病，认为“他们把特点、独特性设想为对一切别的事物的保守的和敌视的力量”，“不能把独特性与社会历史生活的具体统一体中的生动的相互影响结合起来”［11］48，并指出了“不能把诗学同社会历史分析割裂开来，但又不可将诗学融化在这样的分析之中”［12］。

可以说，通过如上研究，巴赫金诗学不仅具有了鲜明的理论特色，更在方法论上成为新历史主义文化诗学的理论先导。

这种话语影响尤其体现在如下三个方面。

首先，“杂语”和“狂欢化”。

巴赫金的狂欢化诗学打破了官方文化与滑稽文化之间的对立，尤其是在小说“狂欢化路线”上为底层文化、边缘文化、非官方声音的开掘提供了理论支撑。

法国结构主义学家托多罗夫便认为“巴赫金的研究正好填补了一项空白”，因为他揭示了“异端的民众传统广泛地受到歧视”的原因［13］。

同样，为了“把文本的统一表面扯开一个裂隙、让人们听见其中多元化的社会声音”［7］107，新历史主义批评家便充分吸收了巴赫金“狂欢化”的诗学营养，并在文艺复兴小说研究中透过对作家及其笔下人物边缘琐事等“非官方”声音的勘察，呈现出个体对权威意识的反抗与颠覆。

例如，格林布拉特便运用巴赫金“狂欢化”思想对文艺复兴时期作家拉伯雷进行了分析，并指出拉伯雷的力量“来自一种对于一个文学、社会以及宗教世界中所发生的事情的感受，这一世界正在强化对于秩序、纪律以及礼仪的执著信仰”［1］86。

通过这些被压抑的、边缘化话语的打捞，新历史主义学者也在文本批评的“多声部”现象中将历史的“非连续性”的文本的“众声喧哗”以及隐含的权力意识形态呈现出来。

其次，“对话关系”。

巴赫金发现陀思妥耶夫斯基能在任何地方、在任何自觉有意识的人类生活中听到对话关系，简言之，“生活中的一切都是对话”。

因此，为了防止话语的独白和人物意识的奴役，发现思想与声音的“多声部”，巴赫金提倡自我的“外位性”研究：

“理解者针对他想创造性地加以理解的东西而保持外位性，时间上、空间上、文化上的外位性，对理解来说是件了不起的事”［14］。

这种“外位性”思想实则就是希望在“他者”视域内反观自我的缺陷，在“对话”中实现互动。

这在新历史主义批评实践中更是随处可见，格林布拉特曾声称：

“我曾梦想与死者说话，至今我也不放弃这个梦想。

然而，人们错误地以为我将听到他者的单一声音。

如果我想听到一种的话，我就不得不听到死者的多种声音。

如果我听到他者的声音，我就不得不听到我自己的声音，死者的言说就像我自己的言说一样，不是一种私有财产。

”［15］这种历史纵深处对细节的打捞，文学与历史的对话、文本内外的交流与对话，均渗透着巴赫金诗学思想的影响。

格林布拉特还曾不只一次提到其文本实践的目的就是要“去死者那里召唤”以实现“与死者对话”，在《什么是文学史》这篇未刊稿中就认为，“文学的现代对应概念应当是作为书面话语之总和的文化诗学，我们通过这些话语理解世界、影响世界，尤其重要的是，我们通过这些话语把想象和现实区别开来”，为此，文学史不仅“必须跨学科的”而且“必须是跨文化的”，只有“通过将它与其他文化相比较才能得到理解”，因而，文学史始终是“文学的可能性的历史”，文化的进步以及文学的精神也要积极“从死者那里获得魅力”，因为“文学强有力的功能性恰恰在于它携带着那些现在仅仅是鬼魂的人的踪迹，因为它有一种似乎‘为了我们’而被书写的非自然力，就像圣·保罗所指出的，因为它总是在生与死之间高视阔步。

‘你是个学者——对他说话，霍拉旭’”［16］。

显然，这种主张积极面对“死者”、从死者踪迹中寻觅文本意义之“对话性”策略，也承续了巴赫金“拒绝独白、提倡对话”的思想。

再次，“时空体”交流与“双向调查”。

巴赫金在《小说的时间形式和时空体形式——历史诗学概述》一