论存在者与本质.docx
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论存在者与本质
引言
按照哲学家[1]在《天地篇》[2]第1卷中的说法，差以毫厘，失之千里。
[3]因此，既然一如阿维森纳在其《形而上学》的开场白中所说，存在者[4]与本质是理智的原初概念，[5]则为避免由于对它们的无知而滋生错误，并探究有关难点，我们首先就应当阐明存在者与本质这两个术语的含义，它们各自是怎样显现在形形色色的事物中，又是怎样相关于属相、种相与种差这样一些逻辑概念[6]的。
既然我们应当由复合事物领悟单纯事物的知识，由经验的事物认识先验的事物，则我们在学习时从比较容易的东西起步就是恰当的了。
因此之故，我们将从解说存在者（entis）的含义起步，然后进展到解说本质的含义。
[7]
第一章“存在者”与“本质”这两个词的普遍意义
应该看到，一如哲学家在《形而上学》第5卷中所说，对存在者（ens）本身可以用两种方式加以解说：
按照一种方式它可以区分为十个范畴；按照另一种方式它则可以意指命题的真实性。
[8]这样两种方式之间的区别在于：
按照第二种方式，任何事物，凡是能够对之形成一个肯定命题的，就可以被称作存在者，即使那命题并没有肯定什么东西实际存在，亦复如此。
这样一来，缺乏（privationes）和否定（negationes）也就可以算作存在者了。
[9]因此，我们可以说“肯定是与否定相对立的”以及“盲是存在于眼中的”。
但是，按照第一种方式，则没有什么能够说成是存在者，除非能够指出有什么事物实际上存在。
这样一来，盲以及诸如此类的东西就不再能够说成是存在者了。
[10]
因此，本质这个词就不是由言说存在者的第二种方式产生出来的。
因为按照这种方式，一些事物虽然被称作存在者，但是却并不具有本质，这在缺乏的情况下很清楚。
毋宁说，本质这个词是由言说存在者的第一种方式产生出来的。
因此，评注家[11]在同一处[12]解释说：
“只有按照第一种方式解说的存在者才可以说是事物的本质。
”[13]而且，既然如上所述，[14]按照这种方式所言说的存在者可以区分为十个范畴，则所谓本质就应当意指那些为自然事物所共有的东西，各种不同的存在者就是据此归属到各种不同的属相和种相之下的，如人性乃人的本质，如此等等。
由此看来，既然事物藉以被确定为它自身的属相和种相的东西即是表明这件事物是其所是的定义所意指的东西，则哲学家们因此也就用“实质”这个词取代本质一词。
[15]哲学家常常称之为一件事物藉以成为该物的东西，[16]即那种使一件事物成为其所是的东西。
本质也被称作形式（forma），[17]因为如阿维森纳在《形而上学》第2卷中所说，每一件事物的真实性[18]都是藉形式表示出来的。
[19]如果按照波爱修在其著作《论两性》中所指出的本性的四种意义中的第一种，则本质又可以称作本性。
[20]因为按照这种意义，所谓本性即是我们所宣称的一切以无论什么方式能够为理智所领悟的东西。
[①]因为没有什么事物能够不藉定义和本质而成为可理解的。
所以，哲学家在《形而上学》第5卷中说，每个实体都是一种本性。
[21]但是，本性[22]这个词在这种意义下似乎意指一件事物藉以规定其特殊活动的本质，因为没有什么事物是可以脱离其特殊的活动而孤立存在的。
实质这个词确实是源于为定义所意指的东西。
然而，它之所以被称作本质，[23]却是因为这存在者只有藉着它并且在它之中才具有存在的。
[24]
但是，因为存在者这个词是绝对地和首先用来言说实体的，[25]是随后并且是在次要的意义上用来言说偶性的，故而本质也就内在地和真实地存在于实体之中，而只是以一定的方式并且是在从属的意义上才存在于偶性之中的。
再者，虽然有些实体是单纯的，有些实体是复合的，[26]但本质却存在于两者之中。
不过，由于单纯的实体是以更加高贵的方式具有存在的，本质也就以更为真实、更为高贵的方式存在于它们之中。
因为单纯实体是复合实体的原因，至少就第一单纯实体即上帝而言是如此。
然而，由于这些实体的本质对我们更其隐蔽而不易辨认，故而我们应当从复合实体的本质入手，一如从比较容易的事情起步，学习起来就比较顺当一些。
第二章作为在复合实体中所发现的本质
在复合实体中，有形式和质料的标记，例如人身上就有灵魂和身体。
既然如此，我们便不能够说单单形式和质料中的任何一方都可以称作复合实体的本质。
单单一件事物的质料之不能构成复合实体的本质这一点是很明显的。
因为事物是藉着它的本质而成为可认知的，也是藉着它的本质被安排在它的种相或者属相之下的。
而质料却构成不了认识的原则；一件事物之归属于它的属相或种相，也不是由它的质料决定的，而毋宁说是由某种现实的东西决定的。
[27]单单形式也不能够说成是复合实体的本质，即便有人极力主张这样。
[28]由此看来，一件事物的本质显然就是该事物的定义所意指的东西。
[29]但是，自然实体的定义不仅蕴含有形式，而且还蕴含有质料；否则，自然实体的定义与数学定义就会毫无二致。
[30]也不能说质料之安置在自然实体的定义中就像把某种东西附加到它的本质之上，或者说就像某一存在者处于它的本质之外。
这种定义方式只适合于偶性；而偶性所具有的本质是不完满的。
因为在它们的定义中是包含有它们的主辞（subjectum）的，而主辞是处于它们的属相之外的。
由此可见，本质显然是蕴含有质料和形式的。
但是，我们也不能因此说：
本质意指介乎质料与形式之间的那种关系，或是一种附加到它们之上的东西。
因为如是，则本质就势必成了事物的偶性和外在于事物的东西，而事物也就不是藉它的本质而被认知的，而这一切却恰恰是适合于本质的。
因为形式乃质料的现实，质料是藉着形式才成为现实的存在者和一定种类的事物的。
因此，那附随产生的事物（quodsuperadvenit）并不能够孤立地赋予质料以现实的存在，而毋宁是赋予其具有这样那样形式的现实的存在，就像偶性那样。
例如，当白使一件事物现实地白了的时候，情况就是这样。
所以，当获得这样的形式之后，我们并不能够简单地说一事物产生出来了，而只能够说它以某种方式或在某个方面产生出来了。
这样，唯一的可能性便在于：
所谓本质，在复合实体的情况下，无非意指由质料与形式复合而成的东西。
这一结论与波爱修在《范畴篇》的评注中的说法倒是一致的。
在其中，波爱修指出：
本质（ousia）意指一复合而成的事物（compositarum）。
[31]因为希腊语中的ousia与我们所说的essentia是同义的，一如波爱修本人在《论两种本性》一书中所说的那样。
[32]阿维森纳甚至说过：
复合实体的实质不外乎形式与质料的合成本身。
[33]评注家在评注《形而上学》第7卷时也曾经指出：
“可产生的事物的种相所具有的本性在于一个处于中项的事物，也就是说，是那种由质料与形式合成的东西。
”[34]再者，这也是合乎理性的。
因为复合实体的存在既不单单是形式，也不单单是质料，而毋宁说是它们两者的合体。
所谓本质也就是事物藉以被说成存在的东西。
[35]因此，一件事物藉以被称作存在者的本质，便既不应当单单是形式，也不应当单单是质料，而应当是它们两者，尽管只有形式才适合构成这样一类存在的原因。
同样，在由多项原则构成的别的类型的事物中，我们也看到这类事物并不只是由这些原则中的这项原则或那项原则命名的，而毋宁是取自这两者的。
例如，就味觉而言，这一点就很清楚。
尽管甜味是由溶解含水分的事物（humidum）的动物的发热的活动造成的；尽管热气在这种情况下是甜味的原因，但是，一件事物之称为甜的，并不仅仅是由于它的温度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了热气与含水分的东西的。
[36]
然而，既然个体化的原则（individuationisprincipium）为质料，则似乎就可以因此说：
自身同时蕴含有质料和形式的本质就只能是特殊的，而不可能是普遍的。
由此也就可以得出结论说：
要是所谓本质即是由定义指明的东西，则对普遍的共相（universalia）便不可能下任何定义。
所以，我们应当明白：
并非以任何方式理解的质料都能够构成个体化原则，只有特指质料（materiasignata）才行。
[37]而我所谓特指质料是指那种被认为有限定维度的质料。
[38]不过，这种质料并不是被安置在人之为人的定义中，而是被安置在苏格拉底的定义中，如果苏格拉底有定义的话，事情就是如此。
然而，被安置在人的定义中的是一种泛指质料。
因为在人的定义里所安置的，并不是这根骨头和这块肌肉，而只是绝对的骨和肉，而这种绝对的骨和肉正是人的泛指质料。
[39]
由此看来，很显然，人的本质与苏格拉底的本质，除去特指与非特指外，便没有什么不同。
故而，评注家在《<形而上学>注》的第7卷中说：
“苏格拉底无非是作为他的实质的动物性和理性而已。
”[40]同样，属相的本质与种相的本质也只是依照特指与非特指而有所分别，尽管在这两种情况下，指定的方式也有所不同：
因为相关于种相的个体的指定是藉有维度的质料实现出来的，而相关于属相的种相的指定则是藉一种源于该事物的形式的限定性的种差（differentiamconstitutivam）实现出来的。
然而，这种存在于相关于属相的种相中的这样一种限定或指定，并不是由存在于种相的本质中而根本不存在于属相的本质中的某种东西造成的。
正相反，凡是存在于种相中的，只要是未被限定的，也就都存在于属相中。
要是动物不是人之所是的全部，而只是他的一个部分，则动物就不可能用来述说人。
因为任何一个为整体所不可或缺的部分都是不可能用来述说它的整体的。
如果审视一下作为动物之一部分的物体何以有别于作为动物这个属相的物体，我们就会明白事情何以会是这样。
因为物体在作为动物的属相的意义上，是不可能成为动物的作为其整体所不可或缺的一部分的。
因此，物体这个词是可以容许有多个意义的。
[41]物体就其存在于实体的属相中而言，凡被说成是物体的，就都具有能够在其中被指明有三个维度这样一种本性（naturam）。
这三个被指明的维度本身其实也就是存在于量的属相中的物体。
但是，有时也会出现这样的情况，这就是：
具有一种完满性的事物还有望获得更进一步的完满性。
这在人身上是很明显的。
因为他具有感觉本性，又可以进一步具有理智的本性。
同样，在具有在其中可以指明的三维性这样一种形式的完满性之外，还可以加上另外一种完满性，如生命或诸如此类的东西。
所以，物体这个词意指的是这样一种东西，它所具有的是这样一种形式：
它只允许其中蕴含有三维的限定性而不接纳任何别的限定性，[42]换言之，由这种形式并不能生发出任何更进一步的完满性；如果有别的东西附加上去的话，那就逸出了这样理解的物体的意涵了。
这样看来，物体就将是动物的不可或缺的质料的部分了，因为灵魂因此就将超出物体这个词所意指的范围，并且其本身就将附加到这物体（身体）上去，而这物体（身体）则是由这两者即灵魂和物体（身体）复合而成的，就像是由两个部分构成似的。
物体这个词还可以被理解为意指一定的事物，这种事物所具有的形式允许在其中标示出三个维度，而不管能否有某种进一步的完满性由之生发出来。
在这个意义上，物体就成了动物的属相。
因为在动物中，没有什么不被理解为是内蕴在物体中的。
而灵魂也就不是别的东西，而无非是事物的三个维度得以标示的形式。
从而当我们说物体是那种具有其三个维度得以标示出来的形式的东西时，[43]我们就意识到：
存在有某种形式，不管是灵魂，是化石，还是无论什么别的东西，都是如此。
这样，就物体是其属相而言，动物的形式就内蕴于物体的形式之中。
动物于人的关系也是如此。
因为如果所谓动物只是一些藉存在于其自身之中的原则而具有能够感觉和运动这样一种完满性的东西，而不能接纳任何别的完满性，则可能附加上去的无论什么别的完满性就都是作为一个组成部分而不是作为内蕴于动物概念中的东西相关于动物的。
这样一来，动物也就不再是一个属相了。
但是，动物却是一个属相。
它表示一种事物，感觉和运动都能够从它的形式中生发出来，不管这形式是什么样的，也不管它是一种只能感觉的灵魂，还是一种具有感觉同时又具有理性的灵魂。
所以，属相泛指一切存在于种相里面的东西，而不单单意指质料。
同样，种差也意指全体而不单单意指质料；而定义，甚至种相，也是意指全体的。
不过，它们意指的事物虽然相同，但意指的方式却并不相同。
因为属相作为一个名称所意指的全体，所限定的是一物中的质料的部分，而不是其固有的形式。
因此，属相虽说不是质料，却是源于质料的。
就物体来说，这一点很清楚。
我们之所以把一件事物称作物体，乃是因为这件事物具有可以指明其含有三个维度的这样一种完满性，而这种完满性在质料方面是容许具有更进一步的完满性的。
相反，种差作为一个名称，却同其他一些名称一样，是源于受到限定的形式的，是外在于关于那种质料藉以受到限定的形式的原初概念的。
例如，当我们说一件事物是有生命的时候，这就等于说，它具有灵魂。
属相并不能确定这件事物之所是：
究竟它是一个物体呢还是某个别的东西。
因此，阿维森纳说，属相是不能被认为是作为它的本质的一部分存在于种差之中，而只能被理解为是处于本质之外的一种存在者，就像一个主体相关于属性的概念一样。
[44]所以，严格说来，属相是并不述说种差的，一如哲学家在《形而上学》第3卷和《论题篇》第4卷所说的那样，[45]除非是出现用主体来述说属性这样一种情况。
但是，定义或种相却涵盖两者，亦即由属相这个词所标示的受到限定的质料与由种差这个词所标示的受到限定的形式。
由此可见，属相、种相和种差之分别对应于质料、形式及自然中的复合物的理由是很清楚的，尽管它们同这些东西并非一回事。
因为属相并不是质料，尽管它源自质料而意指全体；种差也不是形式，尽管它也源自形式而意指全体。
因此，我们虽然说人是理性的动物，但人却不是在人是由身体和灵魂组合而成的意义上由“动物”和“理性”组合而成的。
因为人被说成是由身体和灵魂组合而成，所说的是由这两样东西构成了第三样东西；而这第三样东西是不同于这两样东西中的任何一样的：
人实际上既不是灵魂，也不是身体。
但是，人在一定意义上被说成是由动物和理性组合而成的，这并不是在说人是由这两样东西组合而成第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成为第三个概念。
“动物”概念虽然并不限定一特别的形式，但是却表达着一件事物的源自质料的东西的本性，相关于终极的完满性。
“理性”这一种差概念却在于对某一特别形式的限定。
而种相的概念或定义就是由这两个概念构成的。
因此，正如由其他事物构成的一件事物，不能够用它们来述说它，一个概念也不能由构成它的那些概念来述说它：
我们显然不能够说定义不是属相就是种差。
尽管属相可以意指种相的整个本质，但是，同一个属相的各种不同的种相中，却并不只有一个本质；因为属相的统一性正是由它的非限定性或无差别性本身生发出来的。
但是，这并不是因为属相所意指的东西是数字般地存在于各种不同的种相中的一种本性，以至于那限定着它的种差不过是附加到它上面的某种别的东西，像形式限定质料那样，而后者是数值般地齐一的。
毋宁说，属相意指某一形式（虽然并不限定这一或那一形式），而这是由种差确定地表达出来的，也就是由属相泛泛意指的东西。
因此，评注家在《<形而上学>注》第11卷中说：
原初质料是由于排除了所有的形式而被称作一的，但是，属相却是由于其所意指的诸多形式之间的共同内容（communitatem）而被称作一的。
[46]所以，很显然，作为属相的统一性的原因的非限定性在由于种差添加上去而被排除掉之后，作为结果，种相在本质方面便各各不同。
再者，既然如上所述，[47]种相的本性对于个体来说是非限定的，就像属相的本性对于种相一样，从而，述说种相的属相在其意义中即涵盖（尽管是含混地）了限定性地存在于种相中的一切，则述说个体的种相便必定意指在本质方面存在于个体中的一切，虽说这是含混地（indistincte）意指出来的。
这样，种相的本质是由人这个词意指出来的，从而，人这个词就是用来述说苏格拉底的。
然而，如果种相的本性被表明是排除作为个体化原则的特指质料的，则种相就只是作为一个部分而相关于个体的。
人性这个词也就是这样意指事物的，因为人性所意指的是人之所以为人。
然而，特指质料并不是那种使人之所以为人的东西，因而无论如何也不属于那些使人成为人的东西。
因此，既然人性概念只包括那些人之所以为人的东西，而特指质料是被排除在外的或不被述说的，既然一个部分不可能用来述说它的全体，则人性便既不可能述说人也不可能述说苏格拉底。
所以，阿维森纳说：
复合物的实质并不就是那构成其实质的复合物本身，虽说这实质本身是复合的。
[48]例如，人性虽然是复合的，但是却并不就是人。
相反，它必须被接受进其本身即为特指质料的某件事物之中才能够成为人。
如上所述，[49]种相对于属相的指定是藉形式实现出来的，而个体对于种相的指定是藉质料实现出来的。
既然如此，则那意指属相本性所从出的东西的名辞（nomen），因此便势必排除那使种相成全的限定形式，而意指那整体中的质料部分。
例如，身体即是人的质料部分。
然而，那意指种相的本性所从出的东西的名辞，却由于排除了特指质料而意指形式的部分。
因此，“人性”是用来意指一定形式的，而且它还被说成是那整体的形式。
[50]但是，这确乎不是那种附加到本质部分（即形式与质料）之上的形式，而毋宁像一栋房子的形式附加到它的不可或缺的部分之上；毋宁把它称作整体的形式，换言之，毋宁把它称作包括形式和质料在内的整体的形式，尽管要除去那些质料的可指定性所从出的东西。
因此，很显然，人这个词和人性这个词虽然都是意指人的本质的，但是，如上所述，[51]它们意指的方式却并不相同。
因为人这个词所意指的是作为整体（uttotum）的人的本质；换言之，是就这本质非但不排除质料的指定，反而内在而含混地地蕴含有它，就像我们说属相包含着种差那样。
[52]所以，人这个词是用来述说个体的。
但是，人性这个词却是意指作为人的部分（utpartem）的人的本质的，因为在它的意涵中所内蕴的只是那属于人之所以为人的东西，而排除了一切指定性，从而也就不可能用来述说个体的人。
由于这层理由，本质这个词有时就被发现是用来述说某件事物的，例如，当我们说苏格拉底是一本质的时候，即是如此；本质这个词有时又被用来否定某件事物，例如，当我们说苏格拉底的本质并非苏格拉底的时候，即是如此。
第三章本质与属相、种相和种差的关系
我们既然明白了本质这个词在复合实体中所意指的东西，我们接下来就会明白本质是以什么方式相关于属相、种相和种差了。
[53]既然属相、种相和种差这些概念（ratio）适合于述说特指的单个事物，则普遍概念（ratiouniversalis），如属相和种相，如果是用来意指单个事物之一部分的，便都不可能适合于本质，就像人性或动物性这些词一样。
所以，阿维森纳说：
合理性（rationalitas）不是种差，而是种差的原则。
[54]由于同样的理由，人性不是一个种相，而动物性也不是一个属相。
同样，我们也不能够说，种相和属相的概念是适合成为那存在于单个事物之外的本质的，就像柏拉图派常常主张的那样。
[55]因为这样一来种相和属相也就不可能用来述说个体事物了。
我们确乎不能够说苏格拉底是一个可以同他相分离的东西，也不能够说这种相分离的东西能够推进我们对这单个事物的认识。
因此，唯一可能的便是：
当本质被用来意指整体时，属相或种相的概念是适合于本质的，例如，当人或动物这些词内在而含混地蕴含着存在于个体中的整体时，情况就是这样。
然而，这样理解的本性或本质是可以以两种方式加以考察的。
[56]一种方式是按照它所固有的概念加以考察，此乃考察它的绝对方式。
依照这种考察方式，除了那些适合它本身的东西外，就再也没有什么东西能够成为真的了。
因此，可以归于它的别的一切就都是虚假地归于它的。
例如，动物性、理性以及其他为人的定义所内蕴的东西都适合于人之为人的人；而白或黑以及其他诸如此类的并不存在于人性的概念中的无论什么东西便都不适合于人之为人的人。
因此，如果要问：
这样考察的本性是否能够说它是一个还是多个，则我们就不应当承认这两者中的任何一个。
因为这两者都是处于人性概念之外的，这两种情况都是有可能出现的。
假使“多”存在于这种本性的概念中，它就决不可能是“一”，虽然就它存在于苏格拉底身上而言，它确实为“一”。
同样，如果“一”存在于这种本性的概念中，则它在苏格拉底和柏拉图身上就是同一个，它在许多个体身上就不可能造成“多”。
其次，我们也可以考察本质在这件或那件个体事物中所具有的存在。
依照这种方式，一些事物就可以藉偶性而用来述说本质，而本质是存在于该事物之中的；这就和我们说因为苏格拉底是白的所以人是白的一样，尽管这并不适合于他之所以为人的人。
然而，依照这种方式考察的本性具有双重的存在。
一方面，它存在于单个事物中，另一方面它又存在于灵魂中，而偶性则从这两个方面的本性生发出来。
再者，在单个事物中，本性由于个体事物的复多而具有复多的存在。
然而，如果我们按照第一种意义或绝对意义来考察本性本身的话，它们中也就没有一个适合于本性的了。
说绝对考察的人的本质存在于这单个的人身上是荒谬的：
因为倘若这适合于人之为人的东西存在于这单个的人身上，则这单个人之外就决不可能再有人存在。
同样，倘若这适合于人之为人的人并不存在于这单个的人身上，则人的本质就决不可能存在于他身上。
但是，如果说人，而不是人之为人，适合于存在于这个或那个单个的人中或灵魂中，这倒是真确的。
因为，很显然，绝对考察的人的本性（naturahominis）虽然是从所有的存在抽象出来的，但是却并不因此而同它们中的任何一个相分离，从而那种依照这种方式考察的本性显然是可以用来述说所有个体的。
尽管如此，这样理解的本性也并不因此而适合作普遍概念（ratiouniversalis）。
[57]这是因为统一性和共同性虽然都存在于普遍概念之中，但它们中的任何一个却都不适合于绝对考察的人的本性。
因为如果共同性存在于人的概念之中，则在所发现的无论什么样的人性中，便都可以发现共同性。
然而馐腔拿摹Ｒ蛭谒崭窭咨砩戏⑾植涣耸裁垂餐裕隳捣彩窃谒砩系亩鞫际潜桓鎏寤说摹?
/SPAN>[58]同样，也不能够说，属相或种相的概念作为由本性在个体中所具有的存在所生发出来的偶性适合于人的本性。
因为人的本性是不可能作为统一性在个体的人身上发现的，仿佛它是适合于所有个体的同一件事物似的，而这却是普遍概念所要求的。
因此，唯一可能的便是：
人的本性之所以碰巧成为种相概念，乃是由于它在人的理智中具有存在的缘故。
由此看来，人的本性本身在理智中所具有的存在是从所有个体中抽象出来的，从而它就划一地相关于存在于灵魂之外的所有的个体，因为它对他们全体都是完全一样的，并且能够达到关于他们全体个人之为人的知识。
既然理智中的这种本性同每个个体相关，理智便在其中发现了种相的概念，并将之归于它自身。
因此，评注家在《<论灵魂>注》开篇就说：
“理智是策动事物中的普遍性的东西。
”[59]阿维森纳在其《形而上学》中也说过类似的话。
[60]
虽然这种被理解为存在于理智中的本性同存在于灵魂之外的事物相比较，具有一种普遍性，因为它是它们全体中的一种类似（unasimilitude），但是，就它在这个那个理智中具有存在而言，它却不过是一种特殊的被理解的种相。
由此看来，当评注家在《<论灵魂>注》第3卷中想要从这种被理解的形式的普遍性推断出存在于所有人身上的理智的统一性的时候，他的过失是很明显的。
[61]因为这种形式的普遍性并不是由这种形式在理智中的存在引起的，而毋宁是由它作为事物之间的类似同诸多事物的相关性引起的。
这就好像有一尊人身塑像虽然代表许多人，但是，就这塑像的形象或种相存在于这质料中而言，它所具有的却是单个的特定的存在，只有就它是许多人的共同代表而言，它才拥有了共同性（rationemcommunitatis）。
既然人的本性，绝对地看，是适合于述说苏格拉底的，既然种相概念由于这种本性只在理智中具有存在便不能绝对地而只能偶然地适合于人的本性，则种相这个词便不能用来述说苏格拉底，因为我们不能够说苏格拉底是一个种相。
但是，要是适合于人的种相概念由于这本性在苏格拉底身上具有存在，或者是由绝对考察的亦即人之为人的本性产生出来的话，则上述情况就必定出现。
因为凡是属于人之为人的东西都是可以用来述说苏格拉底的。
但是，被述说是适合于属相本身的，因
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