知性改进论.docx
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知性改进论
知性改进论
斯宾诺莎
一 导言：
论哲学的目的
（一）
当我受到经验的教训之后，才深悟得日常生活中所习见的一切东西，都是虚幻的、无谓的，并且我又确见到一切令我恐惧的东西，除了我的心灵受它触动外，其本身既无所谓善，亦无所谓恶，因此最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。
这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。
（二）我说“最后我就决意”这样做，因为初看起来，放弃确实可靠的东西，去追求那还不确定的东西，未免太不明智。
我明知荣誉和财富的利益，倘若我要认真地去从事别的新的探讨，我就必须放弃对于这些利益的寻求。
假如真正的最高幸福在于荣誉和财富，那末，我岂不是交臂失之，但假如真正的最高幸福不在于荣誉、财富，而我用全副精力去寻求它们，那末我也同样得不到最高的幸福。
（三）因此我反复思索有没有可能找到一种新的生活目标B，或者至少确定有没有新的生活目标的存在，而不致改变我素常生活的秩序和习惯，这是我所屡次尝试的，但总是没 有成效。
因为那些在生活中最常见，并且由人们的行为所表明，被当作是最高幸福的东西，归纳起来，大约不外三项：
财富、荣誉、感官快乐。
萦扰人们的心灵，使人们不能想到别的幸福的，就是这三种东西。
（四）当人心沉溺于感官快乐，直到安之若素，好象获得了真正的幸福时，它就会完全不能想到别的东西。
但是当这种快乐一旦得到满足时，极大的苦恼立刻就随之而生。
这样一来，人的心灵即使不完全丧失它的灵明，也必会感到困惑而拙钝。
对于荣誉与财富的追求，特别是把它们当作自身目的，①最足以使人陷溺其中，因为那样它们就被当作最高的善。
（五）然而人心陷溺于荣誉的追求，特别强烈，因为荣誉总是被认为本身自足的善，为一切行为所趋赴的最后目的。
而且我们获得荣誉与财畜，不象获得感官快乐那样立刻就有苦恼与悔恨相随；反之，荣誉、财畜获得愈多，则我们的愉快愈大，因而我们想要增加荣誉、财富的念头也就愈强烈。
但是当我们的希望一旦感到沮丧时，极大的苦恼便跟着发生。
荣誉还有一种缺点，就是为了追求荣誉，我们必须完全按照人们的意见生活，追求人们通常所追求的东西，规避人们通常所规避的东西。
（六）
现在我既然见到，所有这些东西实在是寻求别的新 生活目标的障碍，而且不仅是障碍，实在是和它正相反对，势不两立，二者必去其一，因此我不能不考察一下，究竟哪一个对于我比较有益；因为，象前面所说过的，我好象是自愿放弃确定的善而去追求那不确定的东西。
但是当我仔细思考之后，才确切地见到如果我放弃这些东西，来从事新的生活目标的探求，则我所放弃的就是按本性说是不确定的善，象上面所指出的那样，而我所追求的却不是在本性上不确定的善，（因为我要寻求的是持久的善，）只不过获得这种善的可能性却不很确定罢了。
（七）经过深长的思索，使我确切见到，如果我彻底下决心，放弃迷乱人心的财富、荣誉、肉体快乐这三种东西，则我所放弃的必定是真正的恶，而我所获得的必定是真正的善。
我深知，我实在到了生死存亡的关头，我不能不强迫我自己用全力去寻求药方，尽管这药方是如何不确定；就好象一个病人与重病挣扎，明知道如果不能求得救药，必定不免于一死，因而不能不用全副力量去寻求救药一样，尽管这药方是如何不可靠，因为他的全部希望只在于此。
但是世俗一般人所追逐的名利肉欲等，不惟不足以救济人和保持生命，且反而有害；凡占有它们的人——如果可以叫做“占有”
的话——很少有幸免于沉沦的，①而为它们所占有的人则绝不能逃避毁灭。
（八）
世界上因拥有财富而遭受祸害以至丧生的人，或因积聚财产，愚而不能自拔，置身虎口，甚至身殉其愚的人，例子是很多的。
世界上忍受最难堪的痛苦以图追逐浮名而保全声誉的人，例子也并不较少。
至于因过于放纵肉欲而自速死亡的人更是不可胜数。
（九）由此可见，所有这些恶的产生，都是由于一切快乐或痛苦全都系于我们所贪爱的事物的性质上。
因为凡是不为人所贪爱的东西，就不会引起争夺：
这种东西消灭了，不会引起悲伤，这种东西为人占有了，不会引起嫉妒、恐惧、怨恨，简言之，不会引起心灵的烦扰。
所有这些心灵的烦扰都起于贪爱前面所说过的那种变幻无常的东西。
（一○）
但是爱好永恒无限的东西，却可以培养我们的心灵，使得它经常欢欣愉快，不会受到苦恼的侵袭，因此，它最值得我们用全力去追求，去探寻。
但是必须注意我上面所用“我如果彻底下决心”等字，并不是没有根据的。
因为即使我所要追求的东西已经明白呈现在我的心灵上，我仍然还不能立刻就把一切贪婪、肉欲、和虚荣扫除净尽。
（一一）但是有一层我却体验到了，就是，当我的心灵在默念上述的道理时，它就不为那些欲念所占据，而从事于认真考虑新生活的目标。
这种体验给我很大的安慰，因为我确实见到这些病痛并不是绝对不可医治的。
虽说这种私欲消散、心安理得的境界，起初是很稀少而短促的；但是我愈益明确见到真正的善所在，这种境界显现在我心中，也就愈加经常、愈加持久。
特别是当我确切认识到，如果把追求财富、荣誉、肉体享乐当作自身目的，而不把它们当作达到其他目的的手段，实在有百害而无一利时，则我的心灵便愈觉沉静不为所动。
但是，反之，如果只认对于财富、荣誉及快乐的追求为手段而非目的，即它们就会受到一定的节制，这不但没有什么妨害，而且对于我们所以要把它们作为手段去追求的那个目的的实现，也有很大的帮助。
这一点我得便将加以适当的说明。
（一二）现在简略解释一下我所谓“真善”（ｖｅｒｕｍｂｏｎｕｍ）的意义和“至善”
（ｓｕｍｕｍｂｏｎｕｍ）的性质。
为了正确理解这一点，首先必须注意，所谓善与恶的概念只具有相对的意义；所以同一事物，在不同的观点之下，可以叫做善，亦可以叫做恶，同样，可以叫做完善，也可以叫做不完善。
因为没有东西，就其本性看来，可以称为完善或不完善，特别是当我们知道万物的生成变化皆遵循自然永恒的秩序及固定的法则的时候。
（一三）
但是人既然薄弱无力，不能在思想中把握这种法则，只能设想一个远较自己坚强的人性，而又见到自己并没有不能达到这种人性或品格的道理，于是便从事于工具的寻求以引导他达到这种完善境界，而认为凡是足以帮助他达到这种完善的工具为真善。
但至善乃是这样一种东西，人一经获得之后，凡是具有这种品格的其他个人也都可以同样分享。
至于这种品格是什么性质，我将于适当地方指出，简单说来，它是人的心灵与整个自然相一致的知识。
（一四）
因此这就是我所努力追求的目的：
自己达到这种品格，并且尽力使很多人都能同我一起达到这种品格，换言之，这也是我的一种快乐，即尽力帮助别人，使他们具有与 我相同的知识，并且使他们的认识和愿望与我的认识和愿望完全一致。
为了达到这种目的，①我们必须充分了解自然，以便足够使我们达到上述品格，并且还有必要组成这样一种社会，以便利于促尽可能多的人尽可能容易而且确定地达到这种品格。
（一五）
此外，我们还必须致力于道德哲学与儿童教育学的研究。
再者，健康既然对于达到我们的目的不是一个不重要的手段，所以不可不充分讲求医学。
又凭借技术可以使得许多繁难的工作变成简易，并且可以节省生活中不少的时间和劳力，因此机械学也不可忽视。
（一六）但我们首先必须尽力寻求一种方法来医治知性，并且尽可能于开始时纯化知性，以便知性可以成功地、无误地、并尽可能完善地认识事物。
由此人人都可以见到，我志在使一切科学皆集中于一个最终目的。
②这就是要达到我们上文所说过的人的最高的完善境界。
因此，各门科学中凡是不能促进我们目的实现的东西，我们将一概斥为无用；换言之，我们的一切行为与思想都必须集中于实现这唯一目的。
（一七）
但是当我们正在努力达到我们的目的，并指导知性使趋向正确途径的时候，我们必须生活下去，所以我们首先必须规定一些被认为很好的生活规则如下：
一、言语必须使众人可以了解。
一切不妨害于达到我们的目标的事情，都必须尽力去做。
因为我们如果能充分照顾到众人的理解力量，也可以获益不浅。
这样就可以使得众人欣然接受真理了。
①这里我着重在列举足以达到吾人目的的必要科学的名称，而不着重排列各科学的次序。
②一切科学所应该企求的目的只有一个。
二、享受快乐必须以能保持健康为限度。
三、最后，对于金钱或任何其他物品的获得，必须以维持生命与健康为限度。
对那些不违反我们目标的一般习俗，都可以遵从。
二 论知识的种类
（一八）
生活规则既然已经规定了，现在可以进而从事于首要的、改进知性的工作，使知性能够在足以帮助我们达到我们的目的的方式下去认识事物。
为了知性的改进，自然的秩序要求我在这里列举出认识的各种方式（ｍｏｄｉｐｅｒｅｉｐｉｅｎｄｉ）
，这些方式我一直用来确定无疑地去肯定或否定任何事物，以便选择出其中最好的方式，并同时开始去认识我想要促使其完善的我自己固有的能力和本性。
（一九）
如果加以明确规定，则认识的方式或知识的种类，可以分为四项：
一、由传闻或者由某种任意提出的名称或符号得来的知识。
二、由泛泛的经验得来的知识，亦即由未为理智所规定的经验得来的知识。
我们所以仍然称它为经验，只是因为它是如此偶然地发生，而我们又没有别的相反的经验来推翻它，于是它便当作不可动摇的东西，留存在我们心中了。
三、由于这样的方式而得来的知识，即：
一件事物的本质系自另一件事物推出，但这种推论并不必然正确。
获得这种知识或者是由于由果以求因，①或者是由为一种特质永远相伴随着的某种普遍现象推论出来。
四、最后，即是纯从认识到一件事物的本质，或者纯从认识到它的最近因（ｃａｕｓａｐｒｏｘｉｍａ）而得来的知识。
（二○）
以上各种知识都可以举例说明。
由传闻我知道我的生日，我的家世，和别的一些我所从来不曾怀疑的事实。
由泛泛的经验我知道我将来必死；我之所以能肯定这一点，因为我看见与我同类的别的人死去，虽然不是所有的人都在同样的年龄死去或者因同样的病症而死。
由泛泛的经验我知道油可以助火燃烧，水可以扑灭火焰。
同样，我知道犬是能吠的动物，人是有理性的动物，其实，差不多所有关于实际生活的知识大都得自泛泛的经验。
（二一）
一件事物由另一件事物推出的例子如下：
当我们明白地见到，我们感觉到这样一个身体而不是别的东西时，根据这点，我说，我们就可以明白推知身体与心灵必定是结合的，②而这种身体与心灵的结合就是我们的感觉的原因。
但这种感觉以及这种结合究竟是怎样的，仍然不是我们由此所能绝对地知道的。
①或者当我明了视力的性质时，我知道视力有一种特质，能使同一物体从远处看则小，从近处看则大，由此可以推知，太阳要比我们眼睛看见的为大，以及别的诸如此类的东西。
①因为这样一来，我们除了对于“果”有所认识外，对于“因”仍然毫无所知。
从我们每每喜欢用很概括的字句以表示原因的事实看来，这一点是很明显的，例如，“故有物于此”
，“故有某种力量于此”等语。
或者从我们常用否定的字句只表示原因的事实里，亦可看出，如“故原因不是这或不是那”等语。
总之，充其量，这种知识只是根据结果以指认原因是什么。
但这样只能说出一件事物的特质（ｐｒｏｐｒｉａ）
，而不能表明其固有本质（ｅｓｅｎｔｉａ）。
此点俟我以后举例说明，就可以明了。
②从这个例子可以明白看到我刚才所提出的注意之点。
因为在这种结合里，我们所知道的只是感觉本身，换言之，只是结果，从这个结果我们去推论我们还毫无所知的原因。
（二二）
最后，可以纯粹从事物的本质来认识事物。
譬如，当我知道一件事物时，我便知道我知道这件事物；当我知道心灵的本质时，我便知道身体与心灵是统一的。
据同样的知识，我知道三加二等于五，或者两条直线备与第三条直线平行，则这两条直线必定平行等等。
但我们能够用这种知识来认识的东西至今还是很少的。
（二三）
为了使以上各种知识的区别全部明了起见，我可以举一个例子说明如下：
今有三个数于此，更求第四个数，就中第四个数与第三个数之比须如第二个数与第一个数之比。
商人们将立即可以告诉你他们知道如何可以求出第四个数，因为他们尚没有忘记从他们的老师那里听来的、但不加证明的老法子。
另外一些人则根据对简单数目的经验制成一个普遍的定则，譬如，在２、４、３、６四个数中，第四个数就是自明的；在这里显而易见，如果以第二个数与第三个数相乘，所得之积用第一个数来除，商数便是６。
当他们见到用这种方法可以求出他们以前就知道成比例的那个数目时，便推出这种方法永远适用于求第四项比例数
①象这类的推论诚然是有确定性的，但是如果不特别谨慎，也未办完全可靠，不然，便将立即陷于错误。
因为当我们只是这样抽象地，不通过事物的本质去认识事物时，则它们便立即为我们的想象所搅乱。
因为凡自身本来是单一的东西，在人们的想象中便成为杂多的了。
因为人们对于抽象地割裂地混淆地认识的东西，就以他们平日用来称呼别的更熟习的事物的名称去称它们。
因见他们便根据他们对于熟习的事物的想象来揣想事物的本质或原因。
（二四）
而数学家则因据欧几里德几何学第七编第十九命题的证明，就可以知道什么样的一些数目是互成比例的，这就是说，据比例的本性或特质，凡第一个数与第四个数相乘之积必与第二个数与第三个数相乘之积相等。
但是他们仍然没有能够见到特定数目之间的比例性。
或者即使他们能看出它们的比例性，则他们的知识必定不是从欧几里德几何学的命题推来，而是全凭直观得来，并不经过演算的历程。
（二五）为了从这些认识方式中选择出最好的方式起见，必须简略地将为达到我们目的所必需的手段列举如下：
一、对于我们要使其完善的“自己的本性”
，必须有确切的认识，同时还必须对于“事物的本性”具有必要多的认识。
二、必须由此进而正确地推究出事物相异、相同、以及相反之处。
三、必须由此进而正确地认识到，什么是事物做得到的，什么是事物做不到的。
四、必须将对于事物的本性的知识与人的本性和能力相比较。
如此就可以容易见到，人所能够达到的最高的完善。
（二六）
从上面这些考察，我们便可以看出哪种认识方式是我们必须选取的。
至于第一种知识，既然得自传闻，显然是没有确定性的，并且如上述例子所表明的，更不能使我们洞见那件事物的本质。
但是稍后即将指出，假如我们不能认识一件事物的本质，则决不能认识这件事物的个别存在。
因此我们可以明白断定，所有由传闻得来的确定性，都必须排斥出科学的领域之外。
因为单纯的传闻，如果不是先有本人的理解，是决不能对人有任何影响的。
（二七）就第二种知识看来，①也不能说是能够指出我们想要寻求的比例观念。
不唯这种知识的本身不很确定，没有必然性，而且也没有人可以根据这种知识，对于自然事物，除仅仅发现一些偶性以外，更能发现任何别的东西。
但是这些偶性只有在先认知事物本质以后，才能清楚地被认识。
因此这种知识也同样在排斥之列。
（二八）
第三种知识可以说是能给我们以想要认识的事物的观念，并且可以使我们据以推论而无错误的危险。
但这种知识本身仍然不是能够帮助我们达到所企求的完善性的手段。
（二九）
惟有第四种知识才可直接认识一物的正确本质而不致陷于错误。
所以我们必须首先采用这种知识。
至于我们如何才可以应用这种知识来把握未知的东西，并且同时如何尽可能切当而迅速地作到这一点，我将进一步加以说明。
①我将在这里详细研究经验，并且考察经验主义者和新近的哲学家所采取的方法。
三 论知性
（三○）现在我们既然知道了哪种知识对我们是最必需的，那我们就必须指出途径与方法来，以便借这种知识来认识我们需要认识的东西。
为了完成这个目的，首先必须考虑的，就在于不要使这一项研究陷入无穷的追溯，这就是说，为了寻求发现真理的最好方法，可以无须另外去寻求别的方法来发现这种最好的方法，更无须寻求第三种方法来发现这第二种方法，如此递推，以至无穷。
因为，这种办法决不能使我们得到对真理的知识，甚至决不能求得任何知识。
因为制造知识的工具与制造物质的工具相同，关于后者，也可用同样的方式来推论：
因为要想炼铁，就必须有铁锤，而铁锤也必须经过制造才有。
但是制造铁锤又必须用别的铁锤或别的工具，而制造这种工具又必须用别的工具，如此递推，以至无穷。
因此假如有人想要根据这种方式以证明人没有力量可以炼铁，这当然只能是徒劳。
（三一）
因为人最初利用天然的工具，费力多而且很不完备地作成了一些简单的器具，当这种器具既已作成之后，即可进而制造比较复杂的工具，费力比较少而且比较完备。
如此循序渐进，由最简单的动作，进而为工具的制造，由工具的制造，进而为比较复杂的工具、比较新颖的器具的制造，一直达到费最少的劳动完成大量复杂的器具。
同样，知性凭借天赋的力量①，自己制造理智的工具，再凭借这种工具以获得新的力量来从事别的新的理智的作品，②再由这种理智的作品又获得新的工具或新的力量向前探究，如此一步一步地进展，直至达到智慧的顶峰为止。
（三二）
理智的进展的情况就是这样，这是很容易看见的，只要我们能知道什么是寻求真理的方法，和什么是人的天然的工具，人们只需使用这种工具，就能够制造出别的工具，以便用来进一步向前探究。
为了说明这种说法，我就这样进行：
（三三）真观念③——因为我们具有真观念——与它的对象（ｉｄｅａｔｕｍ）不相同；因为圆形是一个东西，而圆形的观念又另外是一个东西。
圆形的观念是没有周围和圆心的，而圆形则有。
同样，物体的观念也并不是物体本身。
观念既然与它的对象不相同，所以它本身即是可理解的东西。
换言之，就观念作为一个形式本质而论，它也可以作另一个客观本质的对象。
而这第二个客观本质，就它本身看来，也是真实的东西，也是可理解的东西。
如此类推，以至无穷。
1赋力量是指非由外因所支配的力量而言；以后将于我的哲学中加以解释。
（按此处所谓“我的哲学”乃指他的《伦理学》一书而言。
参看《伦理学》第二部分，讨论知识部分。
下皆同此。
当斯宾诺莎写这篇时，对后来的《伦理学》一书，已胸有成竹，但尚未确定书名。
——译者）
②这里我称之为作品，至于这些作品是什么，我将于我的哲学中说明之。
（参看《伦理学》第二部分。
——译者）
③注意，我不仅将阐明我刚才所说的，且复将说明我从前研究的步骤全是对的，同时我又将指出许多别的应该知道的东西。
这里斯宾诺莎用了两个经院哲学的名词：
“形式本质”
指事物在现实世界C的本质，“客观本质”指事物作为思想的对象、在思想中的本质而言。
——译者
（三四）例如，彼得这人是真实的；彼得的真观念就是彼得的客观本质，本身即是真的东西；而且是与彼得本身完全不相同的。
现在彼得的观念本身既然是真实的东西，有它自身的特殊本质，所以它本身也是可理解的东西，这就是说，它也可以作为另一个观念的对象，这另一个观念将客观地包含彼得的观念形式地所具有的一切。
并且这个彼得观念的观念，又同样有它自身的本质，可以作另一个观念的对象，如此类推，以至无穷。
这一点每个人都可以亲身体会到，当他回想他知道彼得时，他又知道他知道彼得，他更知道他知道他知道之类。
在这里显然可见，要想知道彼得的本质，无须先知道彼得的观念，更无须先知道彼得的观念的观念。
这就无异于说，要知道一件事物，无须知道我知道，更无须知道我知道我知道。
这就如同，要知道一个圆形的本质，无须先知道三角形的本质一样。
①但是，就这些观念而言，情形恰好与此相反。
因为要知道我知道，我首先必须知道。
（三五）因此可以明白，确定性不是别的，只是客观本质本身，换言之，我们认识形式本质的方式即是确定性本身。
因此更可以明白见到，要达到真理的确定性，除了我们具有真观念外，更无须别的标记。
因为如我所指出的，为了知道，我无须知道我知道。
由此更可以明白，除非对于一个东西具有正确的观念或客观本质外没有人能够知道什么是最高的确定性；因为确定性与客观本质是同一的东西。
1意，我们在这里并没有研究这最初的客观本质如何天赋给我们。
因为这个问题属于自然研究的范围。
在自然研究里，更当充分解释这一点，同时并当指出，假如没有观念，则不可能有肯定、否定或意志。
（三六）
现在真理既然无须凭借标记，但只须具有事物的客观本质，或者换句话说，只须具有事物的观念就已经足够驱除任何疑惑。
所以真的方法不在于寻求真理的标记于真观念既已获得之后，而真的方法乃是教人依适当次序去寻求①真理本身、事物的客观本质或事物的真观念的一种途径。
（因为所有这些都是指同一的东西。
）
（三七）
再则，方法必须涉及推理过程和认识能力（ｉｎｔｅｌAｌｅｃｔｕｓ知性）
，这就是说，方法并不是认识事物的原因的推理本身，不用说，方法更不是事物原因的认识。
而正确的方法就在于认识什么是真观念，将真观念从其余的表象（ｐｅｒｃｅｐAｔｉｏｎｅｓ）
中区别出来，又在于研究真观念的性质使人知道自己的知性的力量，从而指导心灵，使依一定的规范来认识一切必须认识的东西，并且在于建立一些规则以作求知的补助，以免枉费心思于无益的东西。
（三八）由此可见，方法不是别的，只是反思的知识或观念的观念。
因为如果不先有一个观念，就不会有观念的观念，所以如果不先有一个观念，也就会没有方法可言。
所以好的方法在于指示我们如何指导心灵使依照一个真观念的规范去进行认识。
而且两个观念之间的关系与这两个观念的形式本质之间的关系是同一的，因此能表示最完善存在的观念的反思知识要比表示其他事物的观念的反思知识更为完善。
换言之，凡是能指示我们如何指导心灵使依照一个最完善存在的观念为规范去进行认识的方法，就是最完善的方法。
（三九）因此可以容易明了，何以心灵获得的观念愈多，则同时它所获得的工具也就愈多，有了更多的工具的辅助，则进行求知，就愈加容易。
因为从上面所说的看来，必须首先有一个真观念作为天赋的工具存在于我们心中。
当心灵一旦认识了这个真观念，则我们就可以明了真观念与其他表象之间的区别。
以上所述就是方法的一部分。
心灵对于自然的了解愈多，则它对于它自身的认识，也必定愈加完善，这自然是不用说的，所以心灵认识的事物愈多，则这一部分的方法将必愈为完善，而且当心灵能达到或反思到最完善存在的知识时，则这一部分的方法亦最为完善。
（四○）
并且心灵认识的事物愈多，便愈知道它自身的力量和自然的法则。
若心灵愈能认识自己的力量，则它就愈易于指导它自身，建立规则来辅助求知。
如果心灵对于自然法则的知识愈增加，则它就更易于抑制它自身使它不要驰骛于无用的东西。
以上所述，就是方法的全部。
（四一）
此外我不要加以说明的，就是观念之客观地在思想世界与它的对象之在实在世界的关系是一样的。
假如自然界中有一件事物与其他事物绝无交涉或关联，则它的客观本质——即完全与它的形式本质符合的客观本质，将与任何别的观念无丝毫交涉或关联，①换言之，我们将不能从它作出任何推论。
反之，凡是与他物有关系的东西——因为自然万物没有不是互相关联的——都是可以认识的，而这些事物的客观本质之间也都具有同样的关联，换言之，我们可从它们推出别的观念，而这些观念又与另一些观念有关联。
这样，则进一步研究的工具便扩充增进了。
这就是我想要证明的。
（四二）
而且根据上面所说，真观念既然必定完全与它的形式的本质符合，又可知道，为了使心灵能够充分反映自然的原样起见，心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的根源和源泉的观念推绎出来，因而这个观念本身也可作为其他观念的源泉。
（四三）说到这里，也许会有人怀疑，我所谓完善的方法在于指示人如何指导心灵使依照一个真观念的规范的说法，是根据理论来证明的。
既然用理论来证明，这似乎就表明这种说法并非自明之理。
因而人们就可以怀疑我们的推理是否正确。
因为如果要推理正确，必须以一个给予的观念为出发点，但是想要以一个给予
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