关于中国礼文化研究的思考.docx

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关于中国礼文化研究的思考

关于中国礼文化研究的思考

　[摘要]世界文化有两大类型，即原生道路的文化单元和次生道路的文化单元。

中国文化整体上是一个礼文化模式，具有原生性、循序渐进性和包容性。

通过分析和揭示中国礼文化各个方面的特征，及其所决定的儒学（儒教）的特点和走向，可以看出东西方的差异不是简单的历史发展阶段的不同，而是有着整个体系的差别。

　　[关键词]古代历史；中国礼文化；原生；儒学；宗教；疑古思潮

　　[中图分类号]K203[文献标识码]A[文章编号]1008—1763（2016）05—0005—09

　　Abstract：

Therearetwotypesofworldculture，namelytheculturalelementsofthenativeroadandthesecondaryroad.TheChinesecultureasawholeisaculturalpattern，whichisprimordial，stepbystepandinclusive.ThroughtheanalysisandrevealsofthecharacteristicsofthevariousaspectsinChineseritualculture，andthecharacteristicsofthedecisionbyConfucianism，itisobviousthatthedifferencebetweenEasternandWesternworldisnotasimpledifferenthistoricalstageofdevelopment，butwiththedifferenceofthewholesystem.

　　Keywords：

ancienthistory；Chineseritualculture；native；Confucianism；religion；ideologicaltrendofsuspectingtheancient

　　自从章学诚提出“六经皆史”以来，已为人们普遍接受。

我又根据前人的论述，及研究心得，提出了“六经皆礼”的看法。

既然二者同在中国，它们是何关系，就必须首先说明。

笔者认为，二者在中国，是同一内容的不同表述。

但要提醒大家，出了中国，二者就不具有同一性。

　　历史，好理解。

虽然它有狭义和广义之分，其规律对现实和未来都有影响，但说的都是过去。

而礼则不同，所以，还要加以说明。

　　按照传统的看法，礼有体、履之分。

但自西学东渐以来，概念发生了很大变化，故关于什么是礼，分歧很大，这也是导致笔者不得不说明的原因。

　　我认为，关于什么是礼，应该把握三重意思：

　　第一，礼是习惯、习俗，是约定俗成的不成文法。

如《礼记》中讲：

“礼之教化也微，其止邪也未形，使人日徙善远罪而不自知也。

”这无疑就是习惯、习俗。

故李亚农认为，这就是恩格斯所说的“数百年的习惯”。

这与《仪礼》的内容是一致的。

　　第二，礼是“一以贯之”的传统。

如孔子说：

“述而不作，信而好古”，“敏以求之”。

又说：

“吾道一以贯之”。

说明，这不是孔子之“作”“一以贯之”，而是中国的传统“一以贯之”。

孔子不过是将其中的义理抽象出来，以达到维护、推动其发展而已。

李亚农把它理解为习惯、习俗，有其正确的一面，但也有不足《李亚农史论集》，上海人民出版社，1978年版，第232页。

。

其正确的一面是，中国的礼都是起源于习惯、习俗。

其不正确的一面是，把礼理解得太短，只有“数百年”的历史，而且把“一以贯之”的东西也丢掉了。

中国的礼，何止“数百年”，说它有几千年、几万年都不为过，因为它是与生俱来的。

由于这么长，中间肯定有损益、变化。

但不管怎样变化，其中始终有“一以贯之”东西存在，这就是传统。

“一以贯之”，不过是其属性。

当然，李亚农的理解，是不包括儒学的，这也是他的不足。

所以，只有把儒学也包括进去，才是正确的，人们也才能看到“一以贯之”的东西。

故不把礼看做是“一以贯之”的传统，肯定是要出问题的。

　　第三，中国的礼是有序的历史。

虽然各民族都有自己的历史，但不是我们所说的“有序的历史”。

我们所说的“有序的历史”，是指人类必须经过的全过程。

它没有中断，没有跳越，而是每一个阶段都经历了的循序渐进的活文化。

迄今这样的历史，只有中国有，其他国家和民族都没有。

如：

西方的活文化，止于希腊、罗马。

至于希腊之前的迈锡尼文化和克里特文化，都是以后考古才发现的。

印度的活文化，则止于吠陀时代。

吠陀之前的哈拉巴文化、墨亨左达罗文化，也是以后考古发现的。

至于中东，更是像走马灯一样的更替。

其活文化，止于《旧约》和犹太人，以及后来的阿拉伯人。

故日本学者薮内清教授指出：

“在世界上，与中国同样建立起古老文明的地域有埃及、中东、印度河流域等，然而，无论哪一种文明，都早在两千年前就灭亡了。

没有一个像中国那样，使同一民族及其文明保存至今天。

中国文明的产生，真可以说是世界的奇迹。

”[日]薮内清，梁策，赵炜宏译：

《中国科学·文明》，中国社会科学出版社，2000年版，第5页。

正是中国这种活文化的循序渐进性和连续性，所以，哈佛大学的张光直教授提出，世界文化可以划为两大类型，即连续型和突破型张光直：

《连续与破裂：

一个文明起源新说的草稿》，载《中国青铜时代（二集）》，1990年版，第131-142页。

。

我则根据马克思关于农村公社原生形态、次生形态和再生形态的论述，把世界文化看作两大单元——即原生道路的文化单元和次生道路的文化单元。

在这两大单元中，由于只有中国文化独立地构成了原生道路，所以，“六经皆史”和“六经皆礼”才有这种同一性。

但出了中国，就不具有这种性质。

　　范文澜先生根据中国传统、西学和马列主义，在其《经学讲演录》中指出，所谓礼，就是中国的政治、经济、军事、文化的总和《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社，1979年版，300-336页。

。

但范老的看法，在当时的学术氛围下，并没有引起人们的注意。

今天在礼学日益昌明的时代，范老这一看法，应当引起我们应有的重视。

至于礼的内容，则是历代学者研究的重头戏，笔者当然也无法回避。

这里无法详述自己的看法，仅就有关问题及心得，谈点见解。

　　由于西方文化，或者说，除中国之外，历史都不是有序的，其他所有的活文化都是文字以后的产物。

所以，西方（即近现代）把有文字的历史看成金科玉律，认为只有有文字，才是文明社会，没有文字，只能是原始社会（不过这点，现代也有了突破口，因为美洲的印加文明，据考古发现，存在了一千多年，却至今没有文字，故这种文明是怎样传承下来的，在西方看来，至今还是一个谜）。

但中国文化却是个例外，这就是礼。

中国人举手投足之间，都受到礼的制约。

不但有文字的历史是礼，而且无文字的历史也是礼。

所谓“经礼三百，曲礼三千”，正是中国的礼具有全覆盖性的象征。

因为没有长期的积累，只凭短期的习惯、习俗，是不会有这样庞大的系统的。

没有“一以贯之”的传统，是不会有统一的文化性质的。

至于经常中断和跳跃，更不会有文化的内在和谐和无冲突性。

正是礼的这种性质，引起了人们的极度重视。

这也是笔者感觉无法绕过的问题，故我们的视线，也不得不从“经礼三百，曲礼三千”谈起。

　　关于“经礼三百，曲礼三千”，历来有两种不同的看法，即郑玄和臣瓒、叶梦得、朱熹的看法邹昌林：

《中国礼文化》，社会科学文献出版社，2000年版。

。

关于“曲礼三千”，二者基本相同，即人们的行为规范——“履”的内容有三千项之多。

至于“经礼三百”，二者则分歧很大。

郑玄认为，“经礼”是指《周礼》三百六十官，所谓“三百”，不过取其成数。

这是制度，是“体”。

朱熹则以孔子所说为据，认为“经礼”是指像《仪礼》那样的大礼，原有三百篇之多，只是后来丢失不全了。

且《周礼》在汉代，只称《周官》，而不称《周礼》。

故郑玄用官数代替礼数，也是错误的。

　　第三种看法，却是笔者的。

笔者认为，朱熹对郑玄的批评，有其合理之处，但否定《周礼》制度与“经礼三百”的联系，是有问题的。

笔者认为，关于“经礼三百，曲礼三千”，必须看到礼的三个层次，才是合理的。

这就是曲礼、经礼和常礼（即达礼）。

经礼与曲礼的区别，一个是指有成套仪式的礼，有“三百”项之多。

并根据文献考证，至今还能见到九十多项的名称。

至于曲礼，则是人们的行为规范，如怎么走路，怎么吃饭，像《礼记·曲礼》等记载，这样的没有成套的仪式的礼有很多，具有全覆性，所以号称“三千”。

曲礼、经礼，都是即实之制，人们不需要特殊去掌握其程序。

掌握其程序的人，是特殊相礼之人。

如果人人去掌握其这么多程序，岂不要皓首穷经，还怎么做事？

所以，那种认为“经礼三百”是人人需要掌握的看法是错误的。

至于《仪礼》17篇，笔者认为，原本就是如此，既没増加，也没减少。

但这17篇，是人人需要掌握的，所以称为常礼或达礼。

之所以如此，不但是这17篇包括了“经礼三百，曲礼三千”人文之大数，而且从意义上讲，包括了人生礼仪成人礼的各阶段、各层次的内容。

是经过无数代人，如周公、孔子等圣人总结制作，流传下来的。

这就是笔者关于“经礼三百，曲礼三千”的基本看法。

　　至于郑玄与朱熹的不同，笔者认为，不是礼数的不同，而是结构的不同。

郑玄的结构是代表了国家体系（即吉、凶、军、宾、嘉）的分类，而朱熹的结构是代表了人生体系（即“始于冠，本于婚、重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、社”）的分类。

二者从起源看，是一致的。

只是当这种礼仪模式发生动摇——即“礼坏乐崩”时，人们才更向生活和人生靠近。

而当民族矛盾冲突时，则更向民族和国家靠近。

这也是中国文化始终坚持家国为一体的真正原因。

然而不管何者，其坚持的都是中国文化。

也正是因此，中国文化才能始终保持原生形态，具有巨大包容性。

　　春秋时代，由于“礼坏乐崩”，迫使儒家不得不将其义理抽象出来，以维护和推动中国礼文化模式的发展。

故儒家将义理提炼出来，这是中国礼文化发展的一个新阶段，即以义制仪的时代。

因此，孔子所说：

“制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎？

”（《礼记·仲尼燕居》）实际是漏掉了“义理在礼”。

不过，这是孔子的原话，“义理在礼”，这是孔子以后的事情。

至于后人的论述，或者是尊重孔子的原话，或者还有不足之处。

因此，孔子的原话，从今天看来，应表述为“义理在礼，制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎？

”这与《三礼》的称谓也是一致的。

　　正是以上认识，所以，笔者以为，研究礼，还要有一定方法，才能少走弯路。

在这里，我认为，应从四个方面入手，才能全面把握礼的内容。

首先是对生活方式的研究。

笔者在有关文章中已指出：

“不管怎么变化，人民的柴米油盐酱醋茶，生老病死，婚丧嫁娶（即男女关系），以及一切安身立命的东西，都是我们的出发点。

”邹昌林：

《试论儒学现在面临的发展阶段及其任务》，国际儒联《儒学的当代使命》，九洲出版社，第一卷，2010年版，第350页。

这也符合马克思所说的从经济基础入手的方法。

其次，才是附着于其上的人文因素，这就是文化。

再次，才是人人应该遵守的制度。

最后，才是其中的道理，即义理，然后才是其他的因素。

当然，这种马后炮，是礼学大家们不屑一顾的。

但这对于初学者来说，是不能不知道的。

笔者虽不是纯粹研究礼出身的，但恭添礼学行列，也有责任把这点作为经验指出来。

　　至于什么是礼，这是笔者必须回答的问题。

笔者认为，所谓礼，就是指人之所以为人的根据。

《左传》及中国的有关典籍指出，狄人由于不知礼或礼义，所以是禽兽。

虽然这有骂人的成分，但也说明，礼是为人的起点和终点，不知礼或礼义，就不能称其为人。

所以我说，礼是人之所以为人的根据。

因此孔子讲：

“今之孝者，是谓能养。

至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？

”也就是说，孝，必须加上人为的东西，不然，就不能称其为人。

当然，也不能否定自然的东西，否则连生物也是。

所以我们说，礼或礼义是人类与生俱来的，是天人合一的整体。

　　礼是指人的内在的德与外在的行的统一体，所以，为礼，讲究知、行合一，是内圣外王的基础。

　　由于礼是指人为因素的起点和终点，所以我们说，礼具有最大的包容性。

而这种特征，由于只有中国有，其他民族和国家都没有，所以我们说，只有中国文化具有最大的包容性。

又由于儒学与礼和中国文化的一致性，所以我们说，儒学也最具有包容性。

　　一切文化的核心是其信仰部分。

所以笔者说，中国文化可以看作两个圆，外头的大圆，我们称之为“原生文化”，中间的小圆，可以称之为“原生宗教”。

正是这种关系，所以，随着文化的断裂、合成、中断，除中国外，文化和宗教都发生了很大变化。

就目前保留下来的中国、印度、希腊三大体系来看，除中国外，其他两教及有关文化都走向了宗教。

故我们说，儒学（或儒教）不同于西方所说的狭义宗教概念。

　　在所有这些狭义宗教观念中，印度是现存文献中见到最早的，所以还能看到原生文化与次生文化的一点端倪，因为它提出了“婆罗们至上，祭祀万能”的概念。

所谓“婆罗们”，就是祭司集团；所谓“祭祀”，就是《周礼》中的“吉”礼，它分8项内容，都是宗教观念，顶多再加上“凶”礼的部分内容，其他都丢掉了。

这种丢失，不但是其中心意思，也包括其行为部分。

至于儒学，是没有这种丢失的，因为孔子讲：

“述而不作，信而好古”，“敏以求之”，原封不动地保留了中国文化的所有部分。

正是从这样的角度，我们说儒学不是狭义的宗教。

至于其他宗教，已经看不出来同《周礼》的关系了。

正是因此，所以西方大多数学者把伦理化（即轴心期）以后的宗教，称为狭义宗教，而把原始宗教称为广义宗教。

儒学（或儒教）从宗教观念讲，则包括了四个时期的内容：

1）伦理化以后（即孔子以后）的宗教；2）伦理化以前的国家（即夏、商、西周三代）的宗教；3）早期文明社会（即五帝时代）的宗教；4）原始（即三皇时代）的宗教。

同时，它还包括这四个时期的其他习惯、习俗、传统和义理等内容。

从比较我们可以看出，2）3）两项在其他文化的活文化中，都是不存在的。

因而，不从中国出发，是看不到人类发展的全过程的。

　　西方有的学者认为，中国文化充满了宗教观念，所以中国文化是宗教。

我们认为，这种看法错误在于，混淆了自然神和人为神的区别，也与儒学发展的现实不符。

　　中国大多数学者则认为，儒学（或儒教）不是宗教，从狭义观点看，这种看法是有道理的。

因为西方所说的宗教，基本指的是狭义宗教。

至于广义宗教，则是由于狭义宗教无法包括原始宗教的习惯、习俗和原始崇拜等内容了，所以，不得不称为广义宗教。

　　至康有为，认为中国之所以没发展成西方式的现代国家，被动挨打，就在于中国没有西方式的宗教，所以提出了国教说。

　　当然，也有反例，认为宗教是落后的，只有马列主义最先进，因而提出了儒教是宗教说。

　　一切理论最深厚的根源在其学理之中，他们根据儒教的落后性和崇拜性，将其表述为宗教，是有问题的，有关看法，我已作了一定说明邹昌林：

《中国古代国家宗教研究·前言》，学习出版社，2004年。

。

至于这种看法认为，儒教不是西方式宗教，而是非制度化宗教，则还要作一定说明。

生活在北京的人，以至于整个中国的人都知道，只有中国有天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛、社稷坛、太庙。

而这六坛一庙，无疑是制度。

那么，它们是从什么时候开始的呢？

应该说，它们是从中国进入国家阶段（即夏代）就有的，怎么能说中国宗教是非制度化宗教呢？

　　只有辜鸿铭（或与他一样的学者），完全站在文化比较学的角度认为，从狭义来说，儒学不是宗教；但从广义（即从社会功能）来说，儒学与佛教、基督教一样，都是宗教邹昌林：

《一个谜的揭示——儒学对于中国古代宗教理性化的作用和意义》所引，国际儒联《儒学与当代文明》第二卷762页，九洲出版社，2005年。

。

辜鸿铭的看法是正确的。

但辜说也还是知其然而不知其所以然。

原因就在于，他不知道，中国文化属于原生文化，儒学不过是其一个发展阶段而已；而西方文化则属于次生或再生文化。

正是因此，我们说中国文化或儒学不是狭义宗教。

礼作为原生文化，当然也无法包括在狭义宗教内，只能与广义的宗教一致。

而广义的宗教、广义的文明、广义的文化和广义的历史，是一致的，因为一沾“广义”，就是包容一切的意思，这也是笔者希望大家注意范老说法的原因。

　　既然儒学与礼是一码事，那么，儒学与其他各家是什么关系，就必须进一步提出来。

　　笔者以为，儒家与道家在文化上是互补的。

儒家是站在人生的立场上，来批判“暴君污吏”的，因而是维护人民的生活方式，并推动其发展的。

道家也对现实采取批判态度，但却是以退为进，追求小国寡民的社会。

但小国寡民的社会，也是以礼为基础的。

因此，儒道两家在文化上是互补的。

至于法家，也是推动社会的发展的，但他们却以君主为基础。

所以，笔者以为，儒法是在政治上互补邹昌林：

《儒家春秋大一统思想政治历史文化功能试探》，台湾《哲学与文化月刊》25卷第10期，1998。

《中国礼文化》339页，社会科学文献出版社，2000年。

。

　　至于儒家与墨家的关系，还要多说两句。

关于“墨翟”的“翟”，有的学者，如顾颉刚已指出，这就是“狄”——即狄人。

至于“墨”，至今还只有刑徒的看法，至于民族关系，现在还无人指出。

笔者认为，所谓“墨”，就是狄人的丧俗。

晋文公死，还没来得及下葬，秦国就攻打晋国，晋襄公不能穿着孝服上战场，所以以“墨衰絰”，即穿着黑色的战袍上战场。

“墨衰絰”实际是戎狄族的习俗。

晋国的戎狄族是很多的，故戎狄族的丧服也很盛行。

现在带黑箍的习惯，可能是从这时候传下来的。

因此，所谓“墨翟”，就是有着黑色丧俗的狄人。

春秋时代，正是戎狄族大量融入华夏的时期，所以墨学也成为显学。

墨学成为显学的特点是，即基本吸收了华夏思想，特别是儒家的思想。

但保留一些习俗和逻辑思维。

所以，儒家与墨家的区别，不是思想的区别，而是逻辑思维的区别——即辩证逻辑与形式逻辑的区别。

墨学的中绝，不是其任侠精神的中绝，而是其逻辑思维的中绝。

墨学的形式逻辑之所以中绝，是因为它无法越过《周易》的体系。

《周易》是辩证逻辑与思想为一体的东西，而不是像希腊那样的辩论方术。

故李约瑟指出，德国的古典哲学，追踪到莱布尼茨，在西方就找不到源头了，因为它的真正源头不在希腊，而在中国的宋明理学。

所以他认为，马克思主义之所以在中国那么受欢迎，就在于辩证法回老家。

莱布尼茨是二进制的发明人，但他当时并不自信，而当他看到《周易》的六十四卦时，和他的二进制完全相合，从而产生了自信，并建立起了他的思想体系。

所以，德国的辩证思维，是来自于中国。