中国文化传统与中国现代公益事业.docx

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中国文化传统与中国现代公益事业

儒家文化与现代公益事业关系初探

康晓光

中国人民大学非营利组织研究所所长

一、公益事业及其文化基础

人是有思想的动物，人的行为受到思想的影响，慈善行为也是如此；而且慈善行为更多地与个人的价值观、道德观与社会的舆论联系在一起，所以更多地受到个人思想和社会文化的影响。

在支配人行为的思想方面，有的是我们能够意识到的思想，有的是我们意识不到的思想，这是弗洛伊德的伟大发现。

从广义来讲，我们的文化一方面在支配我们有意识的思想，一方面在塑造我们无意识的思想。

因此，可以说，文化塑造我们的行为。

说到“现代公益事业”，人们往往联想到“现代西方社会”，说到公益事业的“文化基础”，人们也往往联想到现代西方社会的主流文化和价值观。

支撑西方现代社会公益事业的主要是个人本位观念，在此基础之上强调公民的权利和义务，认为个人组成了社会，社会有责任给每个人提供保障，这是公民的基本权利。

如何实现这样一种权利呢？

所有公民共同努力，每个人依法纳税，还要按照良知的指引捐赠、做志愿工作等等。

通过这样一些行为保障社会中每个人基本权利的实现，这就是公民义务或公民责任。

每个人尽到了自己的公民义务，每个人的公民权利就会得到保障。

在这样一种观念支配下，一个人得到救济是不需要感恩戴德的，因为这是你作为一个公民的权利，一个人帮助别人的时候也没有权利要求对方的回报，因为这是尽公民的义务和责任。

这就是西方社会建立在公民权利和公民责任基础之上的现代公益理念。

那么，今天中国的公益事业的文化基础存在吗？

如果存在，那么它是什么？

如果不存在，如果需要重建，那么我们要建设的究竟是什么？

是西方的舶来文化吗？

是中国的本土文化吗？

还是某种中西文化融合的产物？

显然，今天的中国还不具备令人满意的支持公益事业的文化基础。

我们需要重建这种文化基础。

而且，慈善文化建设不是一朝一夕的事情，就像万丈高楼不可能平地拔起。

因此，我们一方面需要借鉴外部世界的一些公益理念，一方面要开发本土的慈善文化资源，按照“古为今用，洋为中用”的原则，重建我们今天的慈善文化，支持我们现代的慈善事业。

很多人认为，甚至有的所谓“专家”也认为，中国根本就没有可以支撑当代公益事业的本土文化资源，因此“古为今用”是无稽之谈，重建公益文化的唯一的出路是“洋为中用”，说得更露骨一些就是“全盘西化”。

然而，事实上，中国并不缺乏本土资源，相反，我们拥有丰富的本土公益文化资源，只不过那些败家子数典忘祖，遗忘了、浪费了这些宝贵的资源。

今天的当务之急是发掘、继承、弘扬这些资源，使之古为今用，以支持中国现代公益事业的健康发展。

二、个人的为善之道

首先探讨个人从事公益事业的文化基础，包括价值观、逻辑、层次、激励机制等等。

人性论基础

儒家认为人具有“善端”，具有为善的潜能。

孟子曰：

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

”此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。

孟子强调，“仁义礼智根于心”，“非由外铄我也，我固有之也”。

孟子又曰：

“人皆有不忍人之心。

……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

由是观之，无恻隐之心，非人也。

”

孟子也不是说“人性善”，他只是说人性中有“善端”。

他的名言是“人之异于禽兽者几希！

”可见，他认为人和禽兽的差别是很小的。

人性中包含兽性，人之为人不在于人也有兽性，而在于人超越了兽性，不但有兽性还有人性，即所谓“四端”。

儒家也没有说人必然为善，否则就没有必要不遗余力地鼓吹“教化”、“礼治”、“道德齐礼”、“德主刑辅”。

小人之善

从受助者的角度而言，中国传统的慈善观念强调“报答”的意识。

这样一个意识与“报恩”、与“感恩戴德”，甚至要求“滴水之恩当涌泉相报”这样一些观念联系在一起；违背这些原则的人被大家斥为“没有良心”，要受到自己良心和社会舆论的谴责。

这些观念本身有它的生命力、有它的社会基础，对慈善事业也有正面的激励作用；但也有一些负面作用：

比如说普通中国人不到万不得已，一般不愿意接受无法报答的帮助，同时也不太理解那些不求报答的帮助到底是怎么回事儿。

比如前几年从媒体报道中可以看到，有些志愿者上门服务还会受到误解，遭到拒绝。

就资助者而言，我们的文化强调扶贫济困讲究“亲疏远近”，先家人，后亲戚，再朋友，最后才是无直接关系的普通人。

对普通人而言，支配慈善行为的是“乐善好施”、“仗义疏财”、“行善积德”等观念。

这里行善不是一种天然的义务，而是额外的付出。

正因为是额外的付出，所以才需要得到额外的报道：

如受助者的感恩戴德，社会舆论以及政府的褒奖，本人来世的福报，甚至是子孙后代的幸福安康。

在这里我们会看到在这样一个层面上，无论对于救助者还是受助者，都强调一种明确的施恩和报答的观念，和西方现代公益理念相比较，还是有比较明确的区别的。

比如在中国希望工程1+1结对救助案例中可以看到，受助学生和资助者建立结对卡，双方通讯地址、姓名等等都是非常清楚的，基金会要求受助者要给资助者感谢。

“回报”这样一种观念在背后发生着作用。

在这里，我们会发现中国传统的慈善文化与西方现代的慈善观念之间的差别。

君子之善

但前面说的这些并不是中华民族慈善文化的全部，仅仅是低级的一部分。

中国文化传统中还有更高尚的慈善文化。

中华文化不是个人本位的，而是社会本位或家庭本位的。

中华文化不承认无差别的人人平等，而是讲究“亲疏有别”，即费孝通所谓的“差序格局”。

出于对天然的人际伦理关系的尊重，中华文化承认父母子女之间、兄弟姐妹之间、朋友故交之间与一般的社会成员之间相比，要更加亲近，因而彼此要承担更多的互助责任。

但是，对于君子而言，人与人之间的关怀和互助并不止于亲属和朋友，而是包容了社会的全体成员甚至是所有的人。

孔子提出“仁”的原则，强调“仁者爱人”。

可以说，孔子把“爱人”确立为人的最高境界。

儒家实施“仁”的方法是“推己及人”。

具体而言是“忠恕之道”。

“忠”即是“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”即是“己所不欲，勿施于人”。

通过“推己及人”，达到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，最终达到“四海之内皆兄弟”的“大同”境界。

此时此地的行善，不是“额外的付出”，而是个人生命成长的“内在要求”，是“成贤”、“成圣”的必要条件，是君子、贤人、圣人的“天命”。

在这里，行善的受益者不是别人，而是行善者自己。

在这里，行善获得了神圣的意义，是奉天命行善，是“替天行道”。

子贡曰：

“如有博施于民，而能济众，何如？

可谓仁乎？

”子曰：

“何事于仁，必也圣乎！

尧舜其犹病诸！

”

君子之善的激励机制

劝人向善的机制。

隐藏在一个文明处理生死善恶问题的思考之中。

每一个伟大的文明，特别是它的宗教，都要解决这一问题。

灵魂不死、报应是一切宗教劝人向善的共有机制。

佛教、基督教、伊斯兰教都是如此。

儒教不同，它认为人生是有限的！

个体生命不能永生。

这一点中国人非常豁达，非常理性，也非常冷酷。

于是，感叹“人生苦短”成为中国文学的主题之一。

如何超越“有限”达到“无限”？

余英时在《中国古代死后世界观的演变》中谈到“个别成员的不朽必须靠部族的集体不朽来保证”，即了“个体借助集体达到不朽”。

那么，个体如何通过集体达到不朽？

首先，个体要繁衍后代，否则集体也无法不朽。

这一条适用于所有人。

祖先崇拜。

慎终追远的意义。

其次，个体要做出有利于集体的事情，而且这种事情的效用要长期延续。

追求事业的永恒。

没有永生的生命，但是有永恒的事业。

儒家的“三不朽”——立功、立德、立言。

张载所谓：

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

”

最后，还需要有一个记录系统把个人的功绩保留下来，供集体学习、纪念。

，之永远活在后人的心中。

这就是“历史的意义”。

中国士大夫的“末日审判”、“天堂”、“地狱”在哪里？

答案是：

在历史之中！

历史的审判就是末日审判；青史留名、流芳百世就是进天堂；遗臭万年就是下地狱。

历史使永恒成为可能。

文天祥：

“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。

”

但是，人生的最高境界是“天人合一”。

这也是“不朽”的最高境界！

“气”这一范畴的重要性！

庄子用气的聚散说生死。

张载继承庄子，也认为“生”是“气之聚”，“死”是“气之散”。

余英时指出：

“大体说来，中国人的生死观仍是‘人与天地万物为一体’的观念的延伸。

”“以小我而言，既然是‘聚亦吾体，散亦吾体’，自然不必为死亡而惶恐不安。

以大我而言，宇宙和人类都是一生生不已的过程，更无所谓死亡。

……只要我们能超出‘私’之一念，不把小我的躯体看得太重，我们便可以当下摆脱‘死’的恐惧。

”“中国思想家从来不看重灵魂不灭的观念，……但是中国思想的最可贵之处则是能够不依赖灵魂不朽而积极地肯定人生。

立功、立德、立言是中国自古相传的三不朽信仰，也是中国人‘永生’的保证。

这一信仰一直到今天还活在许多中国人的心中。

我们可以毫不迟疑地说，这是一种最合于现代生活的‘宗教信仰’。

……根据中国人的生死观，每一个人都可以勇敢地面对小我的死亡而仍然积极地做人，勤勉的做事。

人活一日便尽一日的本分，一旦死去，则气散归天地，并无遗憾。

这便是所谓‘善吾生所以善吾死’。

张载的‘西铭’说得最好：

‘存，吾顺事；没，吾宁也。

’”（余英时，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995，第44页。

）

三、从“仁”到“仁政”

要实现善或公益的更高境界，仅有个人的善行是不够的，还需要社会领域中的集体性的善行，这就是“公民社会”、“第三部门”、“公共领域”，以及活动于其中的CSO、NPO、NGO的作为，更需要政府的善行——善政。

儒家讲“仁政”，就是在追求“政府之善”。

这是最大的公益事业。

在儒家文化中，个人之“仁”与政府之“仁”是有着内在关联的。

从“仁”到“仁政”的逻辑就是著名的“内圣外王”。

君子的人生之路

儒家经典《礼记·大学》开宗明义：

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲成其意者，先致其知；致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

”

《大学》把儒家所推崇的理想的人生模式总结为“三纲八目”。

所谓“三纲领”为“明明德”、“亲民”、“止于至善”。

所谓“八条目”为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。

“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”是“修身”的方法，而“修身”不是最终的目的，“修身”是为了“齐家”、“治国”、“平天下”。

这就是儒家“内圣外王”的人生理想和发展路线。

故荀子曰：

“始乎为士，终乎为圣人。

”

实际上，《大学》也提出了一种关怀与互助的先后顺序。

《论语·宪问》：

子路问君子。

子曰“修己以敬。

”

曰：

“如斯而已乎？

”曰：

“修己以安人。

”

曰：

“如斯而已乎？

”曰：

“修己以安百姓。

修己以安百姓，尧舜其尤病诸？

”

仁者之政

儒家不仅提出了君子爱人的责任，也提出了政府的爱民责任。

孔子讲“仁”，孟子讲“仁政”。

孔子要求政府“庶民”、“富民”、“教民”、“使民有信”。

儒家的这些政治主张在今天被为“父爱主义政府观”。

要理解“仁政”必须先理解“仁”。

仁学始于孔子。

儒家主张“由圣而王”，主张“贤人政治”。

儒家认为“为政在人”。

儒家所推崇的“为政”之“人”，不是普通的老百姓，也不是一般的在位者，而是“仁人”、“贤人”。

荀子称之为“治人”，即能把国家治理好的人。

孟子宣称：

“惟仁者宜在高位。

”

所谓仁政也就是仁者行政。

孔子指出，仁者行政的特征是“泛爱众”，“博施于民而能济众”，“老者安之，朋友信之，少者怀之”等等。

孟子把孔子的思想发展为完整的仁政学说，其核心可以概括为民本主义。

孟子曰：

“民为贵，社稷次之，君为轻。

”仁政学说的核心是为政者主