古代中国文化史通论课程大纲.docx
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古代中国文化史通论课程大纲
古代中国文化史通论课程大纲【2009】
【目录】
第一讲：
“天下”与“四夷”：
在古代中国看世界
第二讲：
最后的贵族：
孔子和他的时代
第三讲：
红白喜事：
从婚礼与丧礼到古代中国的家族
第四讲：
“家国”秩序：
古代中国的儒家政治学说
第五讲：
佛祖西来？
关于古代中国交通渠道的猜想
第六讲：
是佛教征服中国，还是中国征服佛教？
佛教及其对中国人的影响
第七讲：
祖师传灯：
禅宗的故事
第八讲：
大慈大悲观世音：
从观音菩萨说到佛教中国化
第九讲：
老庄玄谈：
古代中国的道家学说
第十讲：
如何永生？
如何幸福：
古代中国道教简说
第十一讲：
民间信仰：
古代中国思想世界的底层
第十二讲：
当儒学家遭遇风水师：
兼说古代中国的阴阳五行
【讲课大纲】
第一讲：
“天下”与“四夷”：
在古代中国看世界
【古代中国人相信天是圆的，地是方的，而中国人在天下的中央，四周是一些蛮夷戎狄。
这种关于天下的世界观，自从春秋战国时期成立以后，到十五世纪以后渐渐西方传来的关于世界的知识打破，在这个时候，中国人如何理解和应对这种新的国家、民族关系？
这一讲主要从历史上回顾古代中国关于“世界”的观念，是怎样建立起来的，又是怎样瓦解的。
】
引言
中国古代人很早曾经有过一种曾经让中国人很自豪的世界观，他们想象，第一，自己所在的地方是世界的中心，也是文明的中心，第二，大地仿佛一个棋盘一样，或者象一个回字形，四边由中心向外不断延伸，第三，地理空间越靠外缘，就越荒芜，住在那里的民族也就越野蛮，文明的等级也越低。
这个“天下”是怎样来的呢？
一、天圆与地方
在大概战国时候写出来的《尚书·禹贡》中，有“九州”、“五服”的记载。
“九州”就是冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州。
“五服”是除了“王”所在的“王畿”之外，是五百里甸服，五百里侯服，五百里绥服，五百里要服，以及五百里荒服。
这个观念来自古代中国人“天圆地方”的观念，在他们的想象中，天是圆的像一个斗笠一样，覆盖在大地上，中心是北极和北斗星的位置，大地是方的，就象棋盘，中心是洛阳一带，古代中国人相信，什么是天下？
这就是“天下”，什么叫“中国”？
这就是“中央之国”。
什么叫“华夏”？
“夏”就是“雅”。
二、古代中国对“天下”的怀疑与幻想
邹衍想象中国的“九州”只是天下八十一分之一，叫“赤县神州”，它的外面还有八个州，这才是一个大九州，外面有海环绕，而在这个九州之外，还有八个“大九州”，各有海环抱，这才是整个天下。
不过，这种想象的世界并没有改变中国人的世界观。
这种情况到汉代，出现了一个转变的机会。
公元前138年—126年，汉武帝建元三年到元朔三年，张骞奉命出使西域。
把大宛（今塔什干附近）、康居（今塔吉克斯坦、阿塞拜疆、乌兹别克斯坦及哈萨克斯坦南部）、大月氏（今帕米尔高原以西、阿富汗境内）、大夏（今印度西北、巴基斯坦、克什米尔附近），以及他听说的乌孙、安息（伊朗境内）、条枝（叙利亚一带）、身毒（印度）的情况，介绍回来。
打通了欧亚大陆交往的丝绸之路，但是古代中国关于“天下”、“中国”、“四夷”的思想与想象却始终没有变化。
三、佛教传入中国与中国的“世界”观
不过，中国古代的天下观念，还曾经有过一次改变的机会。
天竺来的佛教，却给中国带来了一个根本性的文化震撼，就是提出，世上还有两个以上的文明中心，《佛祖统纪》中的三幅图，在宋代以前是极罕见的多元世界观，曾经给中国人提供了改变世界观的资源。
不过，这种冲击并没有从根本上动摇中国人的世界观，而是要再过几百年，直到利玛窦的《山海舆地图》（万历十二年，1584）在广东问世，中国人才突然看到了“世界”。
四、关于“世界”的想象与心情
极端的文化上的民族主义者的问题：
谁说是西人发现了新大陆？
关于中国人发现美洲的说法，毕竟是猜想或相象，而且这种想象至今无法证实，只是表现了中国人希望成为世界文明中心的一种很痛苦的心情的反映。
五、利玛窦《山海舆地全图》之后：
中国世界观的转变
1584年也就是明代万历十二年，来自意大利的传教士利玛窦（MatteoRicci）刻印了《山海舆地全图》，这是第一次在中国刻印的西洋式的世界地图。
这一份地图开始告诉中国人———
（1）人生活的世界不再是平面的，而是一个圆形的。
（2）世界非常大，而中国只居亚细亚十分之一。
（3）古代中国的“天下”、“中国”、“四夷”的说法是不成立的。
（4）应该承认世界各种文明是平等的、共通的。
于是，中国人就将被迫接受一个事实：
中国不再是世界的中心。
第二讲：
最后的贵族：
孔子和他的时代
【谁是孔子，为什么说他好像“丧家狗”？
他是一个有文化知识的贵族，也是一个怀抱理想的人文学者，他在衣食住行上，表现了他高度的修养和气度，但是那个时代太乱了，秩序开始崩溃，所以他只能当一个教师，一个以经典知识教育学生的好老师。
后世，经过汉代和宋代儒家学者的再塑造，他不仅成为至圣先师，而且成为为皇权提供政治意识形态理论基础的思想家，也进入了被祭祀的孔庙成为神圣者。
】
一、瞧，那个人是孔子！
要了解孔子，主要要靠《论语》，以及《礼记》和《史记》的《孔子世家》以及《仲尼弟子列传》。
孔子是什么样的人呢？
他是一个具有很高的、贵族的修养的人，这可以参看《论语》第十篇《乡党》。
孔子代表了那个时代希望重建一个秩序社会的理想，他一辈子提倡的所谓的“礼”，其实就是“文明”。
所以他说，“不学礼，无以立”，不学“礼”就没有办法做人，因为做人不可能随心所欲，像动物一样，做人就是要在一个群体社会里面，遵守一种文明的规则来生活，而他本人也是这种教养和秩序的实践者。
孔子还是一个博学和有文化的人。
他有艺术修养，也有经典知识。
可是很遗憾，孔子的那个时代恰恰是贵族衰落、礼崩乐坏的时代。
二、礼崩乐坏：
孔子及其时代
孔子非常讲究礼，可是，在公元前六世纪到五世纪，整个东周王朝已经秩序大乱。
孔子试图恢复“君君臣臣父父子子”的秩序。
可是，他的方法却只有下面这样三种：
第一种就是恢复礼制。
第二种方法就是正名。
第三个方法叫“求仁”。
然而，在他生活的时代，决不是这样一个理想主义方案能够实行的社会环境。
三、当人文理想主义成为传统
孔子代表了那个时代的贵族传统，也代表了那个时代维护传统、恢复秩序的理想。
不过，后来孔子儒家的这一套理想和信仰，也慢慢积淀成了中国文化人的一些特色。
这个特色就是常常在历史中追寻理想，通过复古来更新，以传统来批判现实，而且常常习惯于用文化精神来讽刺世俗社会。
当然，孔子在政治领域一直受到挫败，所以，他最后只做了一个伟大的教师。
但是，正是因为他是一个伟大的教师，也开出了中国知识分子另外的一面，就是当他在政治上理想不能够实现的时候，他常常要用文化理念来对抗政治权威，这就是后来我们所说的以“道统”对抗“政统”。
四、结语
这就是孔子。
孔子作为那个时代的理想主义者，那个时代不允许他的理想实现，但是，他给后世留下了很多资源，我们千万不要简单地把这个孔子当作弘扬或者批判的对象。
他所留下的知识遗产，有什么是可以用于我们现在社会的，我们可以拿它来当作一种资源，任何的一种文化传统，它都只是有待解释的资源，应该经过选择和重新解释，然后才成为“传”下来的传统，传统是在不断地被重新解释的过程中，慢慢地不断地延续、发展的，慢慢不断地从旧传统变为新传统的。
第三讲：
红白喜事：
从婚礼与丧礼到古代中国的家族
【外国人到中国来，很容易感觉到，对于中国人尤其是汉族人来说，亲缘关系和家庭家族是相当重要的，父子夫妻兄弟姐妹等等，不仅在名分上要区别得清清楚楚，同时还强调要各安其位，才能和谐相处，而和谐相处的前提，就是“男女有别，上下有序”。
这些道理，最初是通过各种生活和仪式表现出来和传达出来的，其中，很重要的就是古代中国的婚礼和葬礼，这一讲要从这些渐渐陌生的仪式开始说起，介绍古代中国的家族和仪式。
】
一、称谓：
汉族人的亲族分别
古代中国人的个人、家庭、宗族关系到底是怎样的呢？
它与古代的婚礼和葬礼有什么关系呢？
我们先从中国式的关于亲族的称谓说起。
祖父（爷爷、太公）祖母（奶奶、大母）
外祖父（姥爷）外祖母（姥姥）——grandfather/grandmother
公公/婆婆（舅、姑）/岳父（泰山）岳母——father-in-law、mother-in-law
伯、叔/舅（姑父/姨夫）——uncle
伯母、婶子/舅母（表舅妈）──aunt
姑/姨──aunt（aunty）
姑奶奶、姨奶奶
堂兄弟/表兄弟──cousin
嫂子、弟妹/姐夫、妹夫
表嫂、堂嫂、表姐（妹）夫………
堂姐妹/表姐妹
侄/甥
汉族人对于父亲家的亲人有一种称呼，对于母亲家的人又有另一种称呼，对于辈分大的有一种称呼，对于小的有一种称呼，在一夫多妻制的古代，嫡、庶之间还又不同称呼。
古代汉族中国人为什么要把亲属的称谓分得这么细呢？
三、男女有别和长幼有序
古代中国家族中的伦理原则。
第一个原则是，同姓的父党与不同姓的母党之间，有明显的等级或价值差别。
第二个重要的原则，是长幼之间的分别。
传统汉族的婚礼：
首先是“纳采”（用雁，下聘礼）。
第二，“纳吉”（用雁，卜吉凶）。
第三，“纳徵”（确认、黑丝、四十丈一匹帛、两鹿皮）。
第四，“问名”。
第五，“请期”（用雁，定日期）。
第六，“亲迎”（陈三鼎、设祭品、北窗下设玄酒、婿乘黑色车、点烛、礼服而迎）最后，是新媳妇拜见舅姑，行合卺礼。
“孝、悌”：
“孝”是指下一代对上一代的忠诚与服从，这是为了保证家族秩序中的辈分等级不要紊乱，“悌”是指同一代人中间，小的对大的的尊重与服从——都是长幼有序的意思。
依靠这种男女有别和长幼有序建立起来的秩序，家庭、家族、宗族，一层一层地放大和联系起来，形成了一个个的大的宗族组织，他们常常是居住在一个共同的区域，拥有一个共同的祖先，有一个共同的祠堂，有一份共同的宗谱。
四、葬礼：
亲族秩序的制度化与仪式化
丧礼中，古代汉族中国人特别重视“丧服”，后来所谓的“五服制”，就是指丧礼上穿的五种衣服，而这五种衣服（“五服”），又作为象征，规定着一系列的内容：
首先是“斩衰”。
其次是“齐衰”。
再次是“大功”。
再次是“小功”。
最后是“缌麻”。
“九族”：
九族就是上四代（高祖、曾祖、祖、父）和下四代（子、孙、重孙、玄孙），加上自己，这九族就是在“五服”内的，凡是九族，就是在丧礼上要穿丧服的亲属。
丧礼的过程：
在古书的记载中，在两三千年以前的丧礼大约是这样的：
第一天——招魂：
在屋脊上向北方大呼死者之名，然后将死者之礼服从房上由前檐扔下，下面人接住，便盖在死者身上。
迁尸：
在室中南窗下设床，尸体头在南，用殓衿复之。
楔齿、缀足，为玉琀易放也。
设奠、帷堂。
讣告。
哭泣。
吊唁、送繸（殓衣）。
设铭（即旌铭）。
浴尸。
饭含。
袭，即给死者着衣。
第二天──小殓（陈设、展示敛衣、祭奠、宾客吊唁、夜中设庭燎）。
第三天──大殓（同前，入棺）、成服。
第四天起，按亲疏关系穿戴丧服，朝夕哭，朝夕奠，迎送来吊唁的宾客。
一周年时之祭祀叫“小祥”，二周年之祭祀叫“大祥”，大祥一月以后，举行“禫”，合祭死者于宗庙，于是仪式结束。
结语：
中国家族与仪式在社会生活中的意义
注意以下三点，第一，在古代中国，家族的墓地——祠堂——祭祀的仪式，以及乡约、族规、家法和家谱，是社会生活里非常重要的基础。
第二，从历史上可以看出，宗族作为民间社会，处在国家与个人之间，维持着国家与个人之间的平衡和稳定。
第三，中国家族与仪式的重大变化出现在近代，由于西洋的进入，由于市场一体化、交通的便利和人口的流动，由于国家渐渐直接干预着个人生活，所以，这种中国式的宗族形式在近代渐渐瓦解。
第四讲：
“家国”秩序：
古代中国的儒家政治学说
【按照血缘关系的远近不同，古代中国建立并且认同了家庭、家族内的亲疏秩序，这种秩序放大到国家和社会，便建立了国家和社会的政治秩序。
从家庭、家族到国家，这种秩序就是所谓的“伦理”，这种伦理秩序有它的合理性，因为它把社会秩序和国家权力的基础，放在了人性中最自然的亲情上了，父子之情扩展到国家，就成了君臣之义，而家庭家族的内外有别、上下有序，也就成了社会等级的基础，这种秩序使得国家和社会不至于混乱。
在这一讲里，主要说明的就是，儒家很多关于“国”的道理，其实就是从“家”这里引申出来，并且也是从“家”这里得到合理性支持的。
】
一、国家：
从家庭、宗族到国家
英文Country,nation，State，日文“くに”，都没有“家”的意思，只有中文有“国家”一词。
在古代中国，家是国的基础，家族的秩序和原则，放大了就是国家的秩序和原则，古代中国很多伦理观念和社会秩序，是从家庭、家族、宗族关系中引申出来的，认同的合理性基础建立在人们对于身边的家庭、家族和宗族的感情上，这种感情承认的秩序渐渐放大，就成为普遍的社会伦理和国家制度。
如何使国家与社会生活有秩序、不混乱？
这种秩序靠什么使大家都服从与信任？
在家庭、家族里，有伦理上的等级，包括父党母党、长幼上下、嫡庶亲疏的区别，这种“规定”扩大到国家，把父子、兄弟、夫妇、长幼的关系扩大到君与臣、大臣与小臣、士农工商的秩序，于是就形成了“社会”与“国家”。
现代西方的民主制度下面，有一个很重要的原则，就是平等、自由和公正，“秩序”依赖公正的法律来维持和维护，但是，在古代中国，秩序是按照家、家族、宗族的原则建立的，秩序由不同的等级区分来维持，权威是由年辈、权力、等级确立，没有有效的监督，主要依靠道德自律和伦理约束，国家就建立在这样的基础上。
“家有家规，国有国法”，“家”放大了是“国”，“礼”有了制裁的手段就成了“法”。
二、儒学的起源
古代中国的儒家，最早就是从主持仪式的人（巫祝史宗）那里发展起来的。
儒家学说本质上只是一门关于“秩序”的学问，而这种关于“秩序”的学问由孔子阐释和发展起来。
早期的“儒”都很重视服饰的象征意义，特别讲究穿衣戴冠的学问，这就很象古代的巫师。
据说，当他们穿了古代的衣服时，才会时时提醒自己要继承古代的礼乐传统。
因为，在儒者看来，仪式不仅是仪式，而是一种暗示，衣服不仅是衣服，而是一种象征，这种仪式和象征，在社会是对秩序的确认。
一直到儒家学说建立，他们还是保留了很多古代仪式上关于衣服的知识，他们对于“礼”格外重视，对吉日的安排、丧事的仪式、祭祀的规矩甚至以及平时居家的衣服十分讲究。
三、儒学是一种关于秩序的学问
从孔子开始，儒家渐渐脱离了巫师的知识范围，儒家思想逐渐被孔子提升到一个高度，成了一种关于家庭、社会和国家的学说。
其中，最主要的是以下三点：
第一，从仪礼的规则到人间的秩序，他们更注重“礼”的意义；第二，从象征的意味中，他们发展出来“名”的思想；第三，推寻礼仪的价值本原，进而寻找“仁”，即遵守秩序、尊重规则的心理与情感的基础。
《论语》中的论述：
“不学礼，无以立”。
“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足。
故君子名之可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣”。
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。
“己所不欲，勿施于人”，“将有请于人，必先有入焉。
欲人之爱己也，必先爱人。
欲人之从己也，必先从人。
无德于人，而求用于人，罪也”。
“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤”。
结语：
儒学的瓦解
儒家学说瓦解的背景是主要是近代化以来的社会变化，导致了传统中国向现代中国的转化，第一，经济生活的变化引起的离地域性活动，迅速的城市化，引起大家族的崩溃。
第二，市场的迅速扩张，经济的变化，使得亲情优先的价值观，被计算中心的价值观取代。
第三，近代的平等、自由、民主观念和近代国家的制度，正在打破传统国家和儒家观念。
第五讲：
佛祖西来？
关于古代中国交通渠道的猜想
【佛教传到中国来的途径是一条还是多条，为什么过去都说“佛祖西来”？
这一讲里面要讨论这种说法，介绍过去学术界的各种意见，并且要进一步讨论，古代中国是不是很封闭？
它和外面世界的交往是不是很少？
这是不是因为特别的地理环境造成的？
】
这是一个关于古代中国中外交通的路径的话题。
一 西域的丝绸之路
罗布泊的故事。
罗布泊是“蒲昌海”，就是古代的“楼兰”所在地。
这是古代中外交通的要道，东西的宗教、语言、历史都会在这里找到痕迹。
楼兰古城的再发现，主要的意义在于它开始在实地考察中，证实了文献中记载的中外交通历史。
据历史记载和学者研究，古代的东西通道分南北两道：
北路从罗布泊（楼兰）→吐鲁番（车师，交河城）→焉耆（尉犁）→轮台→龟兹（西域都护府）→疏勒（今喀什）→大宛→康居→大夏（阿富汗），南路从鄯善（若羌）→且末→精绝（塔什拉玛干）→于阗（和田）→莎车→蒲犁（塔什库尔干，塔吉克自治县）→大月氏→或经过今阿富汗北部向伊朗德黑兰方向→或经过现在的巴基斯坦向南→身毒（印度）。
二、佛教自西来：
普遍的看法
从汉代到唐代，有很多西域人经过这条道路到过中国，大多数人相信，佛教传来，也主要是从这一条路径来的，这些人一定曾经经过这些地方到达敦煌。
汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、许理和的《佛教征服中国》、任继愈《中国佛教史》，连同日本的很多中国佛教史，都接受了这种说法。
看来，这个佛教西来说没有什么疑问了。
历史常常就是这样的，人们一次次地叙述、强调，后人一次次地听到，于是，这种事情就成了确凿不疑的“定论”。
可是，有时候仿佛是“定论”的“历史”是有疑问的，在佛教传来的问题上，就有一些疑问。
近来一些研究者的研究，使我们注意到，早期中国与印度之间还可能存在着另外的通道，那么，随着商人贸易，佛教这种信仰可能会从各种途径，而不是一个途径向中国渗透。
三、疑问的提出：
伯希和、梁启超与胡适的意见
敦煌的故事。
伯希和在1920年发表在河内出版的《通报》（T’oungPao）上发表《牟子考》提出，在公元初，恐怕不只是一个西域的通道，云南与缅甸之通道，二世纪时交州南海的通道，大概也应当是佛教传来的途径。
梁启超在《佛教之初输入》附录二说，“佛教之来，非由陆而由海，其最初之根据地，不在京洛而在江淮”。
胡适在1937年写信给汤用彤，说佛教从海上来的说法，不可以完全否定。
1952年2月7日，他写信给哈佛大学教授杨联陞，“我深信佛教入中国远在汉明帝之前，我也深信佛教之来，不止陆路一条路，更重要的是海道。
”
那么，有什么新的根据呢？
四、有关西南通道与南海通路的猜测
地图上看到历史上的“中国”。
看起来，使中国很容易形成封闭的“天下”，但很早就有人开始想方设法地外出与其他异文明沟通了。
在西域的通道之外，就还有其他的一些通道，把古代中国和四方联系起来。
有关云南──缅甸之通道。
西南通道是有两条路：
第一条，是从成都经临邛道、始阳道、牦牛道，到邛都、越嶲（在今西昌，川滇藏交界处），到云南的会理，经过博南道到云南（今祥云）、大理一带，再到永昌郡（保山），然后分成两路，一路经过哀牢（现在的腾冲一带），再经过永昌道到八莫（Bhamo）进入掸国（缅甸），一路是经过密支那（Myitkina）直接进入印度的东北部。
第二条，是从僰道（今宜宾）经过朱提（昭通）到现在的昆明（谷昌），经过博南道到云南（祥云）、大理，再到永昌郡。
以后就和上一条汇合，经过现在的缅甸到印度，甚至可以到大夏（今阿富汗喀布尔北），再到大秦（黎轩），这条道路一定经过印度。
那么是否有可能这时，佛教开始从西南方向传进来了呢？
有关南海中外航道交通的说法。
《汉书·地理志》记载南海和东南各国有商业通航，《汉书》卷二十八《地理志》粤地条，记载西汉黄门译使船到过黄支，黄支国就是印度南部。
“黄支国，民俗略与珠厓相类，其州广大，户口多，多异物，自武帝以来皆献见。
”
结语：
佛教从多条通道传入中国的文化意义
中国不是一个自古就封闭的“天下”，世界视野的拓宽必然引来文化交融与冲突，文化交融与冲突则必然导致思想世界的变化。
中国思想世界到两汉逐渐形成一整套系统的意识形态之后，已经不再有自己变化更新的内在动力，而正是在这一时刻，佛教东来，成了中国思想世界自我调整的契机。
第六讲：
是佛教征服中国，还是中国征服佛教？
佛教及其对中国人的影响
【佛教影响中国两千年，有的学者说，“佛教征服中国”，那么，它给中国带来的是什么思想和文化？
中国佛教真的是原汁原味的印度佛教吗？
这一讲里要讨论的，是印度佛教关于十二因缘、四谛、三学等等基本知识，传到中国来后佛教发生的变化，以及这种变化的佛教给早期中国观念世界带来的影响。
】
一，引言：
关于印度佛教的传说
公元前六世纪时，在古代印度北部今尼泊尔南部的迦毗罗卫国，有净饭王王子，名悉达多，乔答摩（SiddharthaGautama），即创造佛教的释迦牟尼（Sakyamuni），也就是佛陀（Buddha）。
佛陀是“觉者”、“智者”的意思。
古代印度流行着各种各样的思想与学说，其中有三种和后来佛教有关系：
第一，是婆罗门的祭祀知识。
第二是瑜珈的技术与知识。
第三是耆那教。
二、佛教对人世的基本判断：
十二因缘与苦难人生
佛陀四处访学和苦苦思索中，想到的首先是人生很痛苦，人生就是一个不断循环流转的苦难历程，处于“生生不息”的“轮回”之中。
十二因缘：
一、与生俱来的“无明”（Avidya），即“痴”、“愚惑”二、“行”（Samskara，即人潜在与明显的行为能力，就是把这些念头付诸实际行动的能力），三、“识”（Vijnana，指认识与分别的能力），四、“名”（Naman，指确定与分别事物的语词与命名，并通过名而确认事物的能力），五、“六入”，经过眼耳鼻舌身意，得到的感觉和认识，六、“触”（Sparsa）,指身与物，心与境的接触，七、“受”（Vedana）,指接触后感觉到的病痒，苦乐，忧喜，好恶等等，八、“爱”（Trsna），是执着的获取欲望，九、“取”（Upadana），这就是由爱欲而产生的炽热而固执的获取行为，十、“有”（Bhava）,有即“存在”，即看起来存在的世俗世界，十一、“生”（Jati），人永远在三界内轮回地生存，永远无法解脱。
十二、“老死”，而老死之后又将进入下一个轮回。
“望梅止渴”与“饮鸩止渴”，人生苦难的根源。
三、解脱之道：
四谛、三学及其他
人的世俗欲望。
眼贪好色，耳耽妙声，舌嗜上味，鼻嗅名香，身触细滑，意贪谀赞。
《佛本行经》：
“山羊被杀因声死，飞蛾投灯由火色，水鱼悬钩为吞饵，世人趣死以境牵”。
佛教说，三毒是“贪”、“嗔”、“痴”。
唐寅《六如居士全集》卷一《一世歌》人生七十古来少，前除幼年后除老。
中间光景不多时，又有炎霜与烦恼。
花前月下得高歌，急须满把金樽倒，世人钱多赚不尽，朝里官多做不了。
官大钱多心转忧，落得自家头白早，春夏秋冬捻指间，钟送黄昏鸡报晓。
请君细点眼前人，一年一度埋芳草，草里高低多少坟，一年一半无人扫。
“四谛”或“四圣谛”（Caturssatya）：
苦、集、灭、道。
“三世轮回”：
前世、现世、来世，通常人永远在这三世中轮转。
“六道”：
地狱、畜生、饿鬼、修罗，人间、天上。
佛教达到“涅槃”的“三学”（Tirsiksa）即戒、定、慧。
四、佛教传入中国及其在民众中的普遍影响
在佛教传入中国的时候，它也带来了一些新知识的新思想，这就是文化震撼，对于一般信众来说，他们可能比较受震撼的是以下几个方面：
一、身虽朽，神不灭。
二、地狱与六道。
三、善恶与报应。
四、时间与空间的拓展。
佛教关于世界、人生和自然的种种道理，开始进入了中国普通信仰者那里，这些思想是，第一，使中国人从追求“贵生”即长生到追求“无生”即出世，第二，从相信“承负”到相信“报应”，第三，它的善恶标准与内容，又由于受中国的影响，等于扩大了儒家伦理，因此，它有着维护传统社会秩序的意义，第四，它也在少数有鉴定信仰的人那里，确立了一种与现实利益无关的信仰与崇拜。
第七讲：
祖师传灯：
禅宗的故事
【
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