论孔子的天命人性及政治价值依据.docx

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论孔子的天命人性及政治价值依据

论孔子的天命、人性及政治价值依据

一

春秋时期是中国社会处于新旧友替的大动荡大变革时期。

“高岸为谷，深谷为陵”（《诗经·小雅·十月之交》），“社稷无常奉，君臣无常位”（《左传·昭公三十二年》）。

周天子名存实亡，天下显现了诸侯争霸、医生擅权、陪臣执国命的混乱局面。

孔子正处于“周室微而礼乐废，诗书缺”（《史记·孔子世家》）、“王纲解纽”、“礼坏乐崩”的春秋晚期，是社会秩序和价值观念大裂变大冲突大组合的时期，是对三代以来神权政治观念、人文思想进行理性检讨和反思的时期，同时也是人材辈出、群星璀璨的时期。

在这一历史转型时期，涌现出了中国思想史上第一批真正意义上的政治家、思想家、军事家，如齐之管仲、晏婴、孙武，郑之子产、邓析，鲁之孔子，楚之老聃、范蠡，宋之墨翟，等等。

这一批思想家基于各自的阶级利益及政治立场，对传统思想与那时的社会现实进行了理性的检讨和深刻的检讨，提出了各类各样的旨在改造社会政治、经济、军事、法律、道德的方案，组成了中国“轴心时期”政治、军事、思想领域最先最典型的代表群体。

他们以自己的政治聪慧和卓越才干为中国源远流长的政治思想文化增添了绚丽的光荣，为中国初期政治思想文化的进展奠定了坚实深厚的思想基础。

在这批思想家群体中，孔子以其关注问题的全人类性，以其思想的包容性、普适性而成为最具代表性的人物。

孔子是继周公以后中国历史上最杰出的政治思想家，他继承了殷周以来的政治文化遗产，形成了自己独特的政治理论思想体系。

孔子的政治理论学说具有强烈的伦理政治意义和政治实践精神，他提出的一系列政治命题、概念、范围及思想观念、政治主张不但成为中国政治文化中最大体最重要的政治命题、概念、范围，而且规定了中国政治文化进展的大体方向；由他创建起来的儒家学说体系不但成为中国政治文化进展的重要源头之一，而且对中国几千年的封建政治文化产生了极为重要的阻碍，本文探讨的重点确实是对孔子的天命、人性思想与政治价值依据做一番剖析与阐释。

二

众所周知，中国传统的天命论，不同时期有不同的表现形态，但归纳起来不外乎三种：

即神学决定论、道德决定论和自然决定论。

在殷商统治者那里，天命被用来讲明现存政权及君主权利存在的合法性与至上性，属于典型的神学决定论。

西周时期，在价值层面上，已经开始了由神学决定论向道德决定论的过渡，从神学政治框架中已经突涌出人性、道德的内容，但仍以神学决定论形态为主，道德决定论只处于附庸的地位。

自西周末年以来，随着恨天、骂天思潮的显现，传统的天命价值观面临着庞大的挑战。

专门是春秋中后期以后，神学、道德决定论在社会政治舞台上相互消长，在扮演重要意识形态角色的同时，从其母体中衍生出第三股趋向——即向自然决定论转换的趋向，这一方面说明了人类对自然现象熟悉的进一步深化，同时也说明了人的主体意识的进一步觉醒。

因此，从头评判和估价传统的天命观已成为春秋时期鲜明的思想潮流之一。

但无可置疑的事实是，那时绝大多数人的思想观念里仍然笼罩在浓郁的天命鬼神形态中，一样人只能在现存的思想观念形态中试探或行为，要轻易疑心或否定它简直是不可能的。

孔子能够对那时人们普遍信奉的天命鬼神观念由信奉、疑心直至超越，由神学、道德天命观向带有自然偏向的天道观念转化，不可是对殷周以来天命神学的改造与创新，而且还表现出了庞大的理论勇气和无畏的思想品格。

天命虽不是孔子政治思想的要紧概念，但它对了解和把握孔子政治思想之内在本质却具有相当大的阻碍。

孔子对天命的明白得和体认，是在对殷周时期对天的大体价值观批判继承与制造进展的基础上完成的。

孔子的天命观虽存在着前后不一致的矛盾，当咱们把孔子的天命观放在一个进展转变的思想背景下，用历史的进展的目光而不是静止的固态的目光来看待这种矛盾时，就会对孔子的天命思想有一个历史的把握和合理的诠释。

孔子曾对殷周以来的天命思想坚信不疑，他关于天命的用语和表述，还明显带有殷周天命论思想的痕迹和阻碍，这与他早年所受的文化熏陶及仕途多舛、经历坎坷有关。

孔子幼年就“多能鄙事”、并“入大庙，每事问”（《论语·八佾》）。

孔子以为，天是成心志的人格力量，具有主宰一切的伟力，孔子相信人的命运都是天命安排的，并借子夏的话说：

“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），还说：

“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。

如不可求，从吾所好”（《论语·述而》）。

在孔子看来，一个人的贫贱富贵夭寿完全与天命有关，绝非芸芸众生之力量所能改变，孔子熟悉到人的生命中潜藏着某种人事所无能为力的客观限制。

正因为天是成心志有威严能主宰操纵一切，假设获罪于天，即便祈祷也无补于事；这一时期孔子对天命还完全沉醉在盲目的崇信意识中，在心理层面上完全接纳了殷商时期的天命价值观，他所标榜的“天生德于予，桓魋其如予何？

”与商纣王“我生不有命在天”在思维途径上可谓如出一辙，毫无新意可言。

但是孔子虔信天命，天命并无给予他应有的回报。

相反，一系列事件的发生使孔子对天命有了新的试探，陷入了深深的确信与否定、坚信与疑心、崇拜与理性的矛盾冲突当中。

“子疾病，子路请祷。

子曰：

‘有诸？

’子路对曰：

‘有之’。

诔曰：

‘祷尔于上下神祇。

’子曰：

‘丘之祷久矣’”（《论语·述而》）。

“有诸”的反问及“丘之祷久矣”的慨叹，透露了孔子对威威天命矛盾犹豫疑心的心理，与孔子曾经对天命的坚信不疑形成了强烈的反差。

专门是其门生颜渊与子贡的不同命运遭际（颜渊遵天命，却穷困潦倒；子贡不受命，却财货满箧），加倍深了孔子对天命的疑心情绪。

假设孔子对天命的疑虑动摇仅到此为止，那么孔子在天命观上并无任何新奇创新的地方，而只是在重复、重弹殷周以来的天命观老调罢了，并无跳出殷周天命思想的藩篱。

可是，孔子之为孔子就在于他毕竟是站在时期前列的思想家，他睿智独到的思想聪慧使他在对传统的天命观进行疑心的同时并无沉溺纠缠于天命观，没有局限在疑心传统天命思想的范围内不能自拔，而是在借鉴春秋时期自然科学进展功效的基础上及其他各派思想进展的基础上，从此再也不言说天命如何如何，再也不把天命作为言说的重点，而是对自己的思想辐射点做出了重大选择，实现了价值层面的两大重大转向：

一是超越殷周以来天命具有权威和人格力量的层面，初步完成了由旧的天命观向自然天道观的过渡和转换（尽管这种转换是超级不完善不完全的）；二是超越殷周以来的神权政治框架，初步完成了由天命神学向人学（现实人一辈子、人道）、由外在向内在、由彼岸向此岸方面的价值转换。

正是由于孔子完成了这两项价值观的转换，他的恢弘广博的理论体系皆由此价值转换的基础上衍伸推展而来，从此奠定了他在中国政治思想史上的不朽功勋和地位。

可是，咱们也应该看到，由于思想体系的限制，孔子对自然现象（天道）并无做过量的探讨，而是把全数理论热情转向了社会人一辈子（人道）方面，因此，孔子的天命观尽管已经显现了向自然天道观转换的趋向，但这种转换还带有专门大的不确信性、不完全性，还带有专门大的思想局限性，处处显示出信仰与理性的矛盾冲突。

能够说，直到战国末期的荀子，才最终完成了由天命向天道的形态转换。

相反，孔子对社会人一辈子（人道）方面的试探和观看那么达到了相当高的程度。

自孔子开始，天命鬼神被悬置起来，天命、鬼神再也不是社会关注的核心，再也不是支配一切的人格神，人们只是偶然把天命鬼神作为一种形而上的思想背景和价值依据，采取既不确信也不否定的态度。

人们把关注的重心由天命鬼神转移到了社会人事人一辈子（人道）方面，并在人道领域提出了一系列震古烁今、具有永久价值和意义的概念和命题，一系列阻碍中国政治思想数千年的思想观念和政治主张，使儒家最终没有走上宗教之途，完成了儒家政治理论的一个重大价值转折，成为中国政治思想文化进展演进的一大里程碑。

诚如牟宗三先生所言：

“孔子在《论语》里，临时撇开从天命天道说性这一老传统，而是别开生面，从主观方面开辟了仁、智、圣的生命领域；孔子未使他的思想成为耶教式的宗教，完全由于他对主体性仁、智、圣的重视。

这是了解中国思想特质的最大窍门”（牟宗三：

《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第27、41页）。

以至于两千连年后的今天，人们还以为，要解决现今人类所存在的社会现实问题，还必需回到孔子时期，从孔子思想中汲取思想聪慧。

孔子天命观的另一重要方面体此刻他对鬼神的态度问题上。

孔子对待鬼神的态度与其天命思想一样，一样存在着前后不一致的矛盾，一样需要咱们把它纳入一个宏观的动态的背景下来明白得。

前面已指出，在孔子所处的时期，人们还普遍相信鬼神的存在，鬼神迷信思想仍是社会上的主流意识形态。

由于人们熟悉水平的局限，往往把自然界和人类社会中一切无法说明的现象通通归之为鬼神。

那么，孔子是如何对待鬼神的呢?

孔子对待鬼神的态度，最容易引发歧义的是两段话：

一段是“樊迟问知。

子曰：

‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’”（《论语·雍也》），还有一段是“祭如在，祭神如神在。

子曰：

‘吾不与祭，如不祭’”（《论语·八佾》）。

有学者据此来证明孔子具有无神论的思想偏向。

确实，对孔子的这两段话，从来歧义颇多。

但笔者以为，这两段话并非能得出孔子不信鬼神的结论，由于历史的局限，在孔子时期要做到完全不信鬼神是全然不可能的情形，这两段话只是说明了孔子对鬼神模棱两可的态度罢了。

也确实是说，孔子对鬼神的存在与否采取的是一种超级理智的态度，一种信仰而非拒斥的姿态。

他既不盲目确信，也不盲目否定；既不说有，也不说无；人们对待鬼神，既要诚敬严肃不能亵渎，又不可陷溺其中难以自拔，反映了孔子对鬼神的理性的态度，对传统的鬼神文化进行改造与创新的一面；固然还有一个方面的缘故，确实是孔子在经历了对鬼神的相信、疑心以后，理性地意识到，鬼神问题并非是一个容易弄清楚的问题，因此他对鬼神问题是慎之又慎，不随意回答（《论语·述而》）。

对千百年来作为一种人们普遍心理认可的鬼神的存在，孔子在无法证明或证伪的情形下采取了“阙疑”的态度，能够说是一种“知之为知之，不知为不知”（《论语·为政》）的实事求是的实证态度。

他以为，对待鬼神，最明智的处置方式确实是“敬而远之”、“祭神如神在”，这一话语把孔子那种矛盾复杂的内心世界展露无遗。

或许，孔子通过对三代思想文化的整理和研究可能已经完全意识到鬼神迷信的不可信，但他为了使自己的思想言论通行于世而又不可能采取超级过激的方式，于是，孔子便采取了一种折中的摸棱两可的态度来对待鬼神之事，当子路问事鬼神时，孔子不直接给予回答，而是以反问的方式回避了问题，孔子的回答显然不能使子路中意，他更深一层追问：

人死以后又如何？

孔子仍旧以一样的方式予以回答，指出要关注人一辈子之事，而不要一味追究人死之事（《论语·先进》），对子路试图通过祭祀鬼神来医治自己疾病的方式也以“丘之祷久矣”（《论语·八佾》）给予了否定。

这一模棱两可的话语及态度为后世明白得孔子的天命鬼神思想留下了极大的争辩空间和思想空间。

孔子并无陷泥于“鬼神”有或无的泥潭，以至幸免了像中世纪西欧神学家、哲学家们花终生精力讨论所谓“针尖上能够站几个天使”、“上帝究竟是几天把人给造出来的”这种问题的发生，而是让人们第一考虑“人事”上的情形，孔子主张智者应把“务民”之事放在首位，而不可把要紧精力放在鬼神之事上。

其“敬鬼神”最终落脚于“人道之所宜”，落脚于世俗的道德实践上，这正是孔子“敬鬼神而远之”的隐秘所在。

孔子虽对鬼神采取敬而远之的态度，但他以为，在社会政治实践中，人们必需保留对鬼神的仰慕之情，这是孔子的政治目的使然。

孔子作为变革时期的思想家，作为“时之圣者”，他对天命、鬼神的态度并非是一种纯粹的理论构思和逻辑推演，而是与其政治理论与政治实践紧密联系在一路的，是为其现实政治目的效劳的。

他的天命鬼神思想与其所要建构的严格品级制度具有密不可分的联系，假设完全抛弃了天命，抛弃了祭祀鬼神的仪式，就等于抽掉了君臣品级制度的灵魂，这是孔子所不希望显现的情形。

因此，尽管孔子疑心鬼神的存在，但他从政治的角度考虑，仍主张祭祀鬼神，以期达到保护社会和谐与品级制度的目的。

三

人性问题自古以来确实是中国思想文化中十分关注的重要方面之一，对人性问题的探讨是人类自我觉醒、自我熟悉的开始。

千百年来，对人性是什么的问题，不同时期的思想家们都进行了孜孜不倦的探讨。

在中国思想史上，前后显现过性善论、性恶论、性无善无恶论、性有善有恶论、性超善恶论、性三品论、性善恶混、性善情恶论、性二元论和性日生论等观点，这些人性论观点都从不同角度不同侧面丰硕和充实了中国传统的人性理论。

但最先提出人性问题并对人性问题进行论述的思想家那么是孔子。

综观《论语》全书，尽管孔子对人性问题没有展开讨论，但人性不仅在孔子政治思想体系中有着十分重要的意义，而且在儒家政治思想进展史上也占有十分重要的地位，关于探讨和明白得儒家政治思想的进展历程及特点有很重要的作用。

在中国传统启蒙读本《三字经》中有两句流传甚广的启蒙话语，“人之初，性本善；性相近，习相远”。

这两句启蒙话语看似简单朴实，实那么隐含着至深至远的哲理，是儒家思想文化大体命题和大体价值观的归纳。

这句话前半句来自孟子，后半句出自孔子。

“子曰：

性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。

关于孔子的这句话，张岱年先生有一段中肯的说明：

“孔子所谓性，乃与习相对的。

孔子不以善恶讲性，只以为人的本性都是相近的，所谓的相异，皆由于习”（张岱年：

《中国哲学大纲》中国社会科学出版社1982年版，第183页）。

孔子作为“人性”理论的首倡者，既奠定了以后儒家思想中对人性问题表达和明白得的基调，也奠定了中国传统思想中有关这一问题的大体框架。

孔子尽管没有明确指出人性善恶问题，但在《论语·阳货》中仍记载着孔子对人性的最大体观点，人性本来是相近的，只是由于后天环境和教育（“习”）的缘故，才使得人性发生了不同和改变。

由于孔子没有直接言明人性究竟如何，而此问题又直接关涉到中国政治思想的理论性基础，因尔后来的孟子、荀子将人性问题从善恶两个方面做了极端性的发挥。

四

在人类社会历史上，把人类自身的命运构筑在一先验的基础之上似乎是人类在童年时期永久无法超越的鸿沟，是古今中外思想进展史上都存在过的社会历史现象。

在人类无法把握自身命运的时期，对自己或自身周围所发生的一切都无法作出合理明确的说明，人类特有的探知未知世界的欲求与对现实世界明白得的有限性产生了强烈的矛盾冲突，人类试图对人的一切行为寻求其背后的答案，似乎在人类行为的背后有一股壮大的看不见的神秘力量在左右支配着人的思想行为，这股壮大神秘的力量是超越自然和社会的，但又与自然、社会有着千丝万缕的内在联系，是自然与社会的终极价值依据和源头。

在这种思维意识的支配下，中国古代的政治思想家们把社会历史领域发生的一切现象都归结为有一种超越性的存在，似乎任何情形的存在都有一终极性的价值本源在支配或左右着。

但与西方社会思维途径不同的是，中国政治文化所寻求的终极性价值本源并非是超越自然和社会之外的，而是内在于自然和社会的，超越性的价值源头与社会人性之间具有内在的沟通性，成为中国政治思想文化进展的一个最大体的特点之一。

这种思维模式不仅显见于三代时期的社会意识形态中，确实是在孔子及其以后的几千年中国政治思想进展历程中也一直没有中断过。

一样人思想观念中很难超越这种试探问题的方式，孔子无法超越时期的局限，他要使自己的政治理论和主张能与那时的主流意识形态相契合而不显得过度独树一帜，他只能采取这种被一样人所认同的思维模式和表述方式。

孔子很自然地把其理论与天命、人性联系起来，把那种虚设的存在作为自己理论或政治实践活动的逻辑起点和终极依照，在孔子的政治思想理论体系中，尽管子贡说孔子不谈性与天道等问题（《论语·公冶长》），但当咱们深切到孔子的思想体系中，沿着孔子思想进展之轨迹探访其思想真理时，仍然能够寻觅到超级明显清楚的逻辑线索。

天命论、人性论是孔子政治思想体系的理论起点和逻辑原点，孔子的政治思想体系（以仁—礼伦理政治结构模式为核心）是建构在天命与人性的基础上的。

若是说天命为孔子政治思想体系建构的外在价值依据，那么，人性那么成为孔子政治思想体系建构的内在价值依据。

孔子的政治思想体系正是寻觅到了具有超越性的两大价值依据，因此，不但具有了超稳固的结构模式，而且成为阻碍中国政治社会与政治文化的最重要的政治思想资源。