如理作意.docx

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如理作意

「如理作意」

朱倍贤某次经过一个儿童佛学夏令营，看到小朋友们在学所谓的佛法。

他们朗诵着《心经》：

「无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法…」。

这些小朋友听着大人教他们为人处事，要如何「无所求」、「无分别」。

看到这一幕，内心有些感叹。

孩童时期，关键的成长时刻，最须培养的好多特质——原始佛法中强调的——拣择质量的「鉴别力」、善用不同内在资源的「统整力」、审核对应不同境界的「调适力」、引导生命方向的「取舍价值观」、知道何处该休息省力的「平舍」…，就被一句「无分别」，轻易地抹杀了。

历史的佛陀不管是对成人或小孩，不管是对初学或高阶，一向都是要求「善巧辨别」、「善巧拣择」的「分别心」，多面向地选择、取舍、评估、开发内心特质，从没有讲过用「无分别心」作为修行方式。

不管是作为修行的基础、入阶，或是佛陀阿罗汉处世运作的方式，「分别心」都是必要的、被称扬的、被佛陀指出是一直要培养的。

随着「相似佛法」（「像法」、「似是而非的佛法」）的滥觞，从《小品》到《大品般若》数百年间，大乘般若系统新编纂出那么庞大部头的文学，千篇一律地重复着「无相」、「一切皆虚妄」的讯息。

同样地，因为「一切皆虚妄」，所以后代的禅者高唱「烦恼即菩提」、「至道无难，唯嫌拣择」、「不除妄想不求真」，一笔勾销了佛陀缜密心思所细述的必需修养：

拣择质量的「鉴别力」、善用不同资源的「统整力」、审核对应不同境界的「调适力」、引导生命的「取舍价值观」、知道何时该休息省力的「平舍」…。

其中，原始佛法修行的从始至终都需要的「如理作意」——辨别生命中该注意的区块、该探索的问题，辨别注意和探索的方法，辨别该舍弃的境界和该行进的方向——在在皆是以「分别心」为主轴。

随着修行境界的提升，符合「法」的「分别」只会愈清楚，符合「法」的「价值判定」只会愈笃定。

原始佛经中的「正见」，最粗浅的解释，就是分别行为是善巧不善巧的能力（中部117经）。

「正见」就是能分别和导正一个人的心态、言语、行动、解脱内容等等的判别力（增支部10.103-104经）。

「正见」是能够辨别甚么是不该注意的生命区块、甚么是该注意的生命区块（中部2经）。

「正见」是清楚分别：

这是苦迫的原因，这些不是苦迫的原因；苦迫的原因应该断除，不是苦迫的原因的，无须浪费精力去管控…（相应部45.8、长部22经等）。

《相应部12.23经》提到，解脱是需要具有分别力的「知」与「见」；若是不具备具有分别力的「知」与「见」，解脱就无从契入。

「无分别」或许是极少数、非关键性「定境」的特质（例如，相应部14.11经暗示这是「非想非非想定」与「灭尽定」的特质；中部111经则单指「非想非非想定」；长部1经则提到外道的「无想定」）。

然而，佛法中属于「正定」部分的「禅那」，也就是佛陀特别推崇的正轨、主流的修定方法，都是具有「分别心」的功能（把「禅那」当作是纯粹定力的误解，其来已久、根深蒂固，另文详述。

「禅那」是具有「分别心」的「止观等持」，见相应部45.8、中部44、中部111、中部125、增支部5.28等）。

换句话说，历史佛陀的修行方式，全然立基于「分别心」。

凡夫、外道没有被训练、不懂佛法的状态，就是「无所求」、「无分别」。

通盘地检阅原始佛典，就会发现，修行不是「无所求」。

修行是知道「甚么是真正该求的、值得求的」，也知道对于「该求的、值得求的」，如何才是「善巧的追求方法」。

修行也是知道分别「甚么是不该求的、不值得求的」，也知道对于「不该求的、不值得求的」，如何才是「善巧的弃舍方法」。

常常听到有人用《心经》、《金刚经》或「般若系统」其它经典，甚至是更晚期的禅宗《六祖坛经》来诠释「阿含」或原始经典。

虽然在文字上，原始佛经与后代伪托、附佛的经典有依稀相似处，但是，如果了解其历史背景和教义内涵，就会发现，它们实际有很大的出入。

它们彼此间的混淆，直接牵涉到佛法修行是否能成功的关键。

智慧/般若（pa?

?

ā）的原始意涵就是辨别、拣择、判定。

其内容表现在「多闻」、「正见」、「八正道」、「如理作意」、「法、次法向」等最关键的佛法项目中，专指：

符合「四圣谛」价值批判的分别力。

举例来讲，在英文中，与其将原始经典中的「般若」翻译为拢统含糊的wisdom，不如将其翻为语意精准、符合语源含意的discernment（即「辨明」、「审查」）。

但大乘的般若系统，借用了佛法「般若」的术语，却吊诡地以「无相」、「无分别」等相反词作为该词语的定义。

如此借壳上市，是大乘的般若系统，把佛法的方法、意趣、目标都窜改了，然后再自称是比历史佛法更深奥、是佛陀先前密藏不显露的「大乘」。

大乘的般若系统认为，有情生命的问题、痛苦的原因，来自于「分别心」；来自于内心所划分的界线，被自心认定为符合实境；来自于原本无意义的触感经验，被「分别心」组合起来，变成认知里面个体的对象（「相」）。

「大乘」常常提到：

「无自性」、「性空」。

「自性」的意思是，认知事物是个别的、单一的、可以独立出来的。

按照《般若经》、《金刚经》、《心经》的逻辑，修行就是要去除掉这些分别心，去除掉这些所谓的「相」（我相、人相、众生相、寿者相等等），去除掉我跟他人的界线分别，体现出个别物相的「无自性」、「性空」。

般若系统里面讲「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，常被用来诠释「阿含」等原始经典，望文生义地把大乘般若系统的「无我相」等同佛法「非我」的道理。

如果深入了解般若系统，像《金刚经》、《心经》所讲的，实际上是在讲述「内心分别的功能」，类同当代心理学讲的objectformation（心理上将「物相」组成和分类的过程）；意即我们的心透过划分界线、区分里外等功能，所以能够在脑海之中辨别、认知个别的物体与事物，赋予「个体」。

当时，我听到夏令营老师们对小孩子讲解大乘般若。

他们解释着：

「无明」就是心认知确信事物实体的存在；好比说看到眼前的蒲团、椅子、树木、车子等这些形像，实际上看到、经验到的只是颜色、声音等单纯的触感；经过内心的分别功能，区分界线，重新组合，变成个别的物体；他们说，如果确信这些个别物体是实质存在，这叫「无明」。

另外，这些夏令营的小朋友还被教导：

学佛的人，要无所求、无分别心。

所以，要把世界上所有的人，通通看成是好人；把世界上所有的事情，通通看成是好事，云云。

接着，又向小孩们灌输「无所求」的价值观。

实际上，佛陀对于不管是小孩子或大人的教育方式，里面都包含「具体的目标」、「具体的分别」。

而且，「分别心」的功能，不是「有的时候」在使用，或是「刚开始的时候」在使用，而是修行从头到尾，直到证得无余涅盘之前，都是必要的。

大家可能听过，要证得「初果」须具备四个条件：

亲近善知识、听闻正法、如理作意、法次法向（相应部55.5经等）。

其中，「如理作意」简单讲，就是依着佛法作分别。

其内容包含：

去分别经验中，有哪些区块是值得注意的——如果去探索它，能帮助我们了解「痛苦形成的原因」、「消灭痛苦的道路」；如果不把注意力放在这个区块，叫「不如理作意」，就没有解脱的可能性。

对于这个议题的误会和迷失，不是只有在传统大乘的教区才有，在西方佛教界，在南传佛教大部分的地区，也普遍地把「无分别心」当作修行的方法。

例如，对于「正念」、「内观禅」禅修的诠述方式，最常见的就是「放下批判地活在当下」。

如果有机会去翻阅现在美国坊间十本乃至二十本，有关内观禅修、佛教禅修最畅销的书籍，将会发现，差不多这十几二十本书，通通都把「正念」定义为：

「没有批判地活在当下」、「没有分别地活在当下」。

当然，这样普遍的认知，有其复杂历史因素，但不是今天谈论的主题。

然而，其中一个重要的因素，在于早期推广内观禅的群众，尤其是在美国教学的，绝大多数是受到「禅宗」、「中观」等等的影响，先入为主地以「禅宗」、「中观」来诠释佛陀教义。

禅宗，尤其是唐末以后的禅法，特别强调「无心、无想」。

有多位坊间信仰里被认定是「开悟」的历史上的禅师，他们教的禅修方法即是「无心、无念」地日常作业，甚至单用一个「无」字作「话头」。

同样地，大乘的「中观」哲学与般若系统是一脉相承的，认为只要看见「被分别出来的相都是虚妄的」，观照「现象没有绝对的实体」，那就是看见「真理」。

这些老师在这样的背景下，认定修行的最关键处，就是放下价值批判、无条件地活在当下。

在美国很多教禅修的书籍，可以看到类似这样的句子：

「剎那即永恒，永恒即剎那」、「在剎那中瞥见永恒」。

所谓「灵修」的书籍里最畅销的作者之一，EckhartTolle讲到：

修行就只有一个技巧，就是「活在当下」；人只要无条件地活在当下，自然而然就会戡透「脱离文字分别的当下无限可能性」。

最有名气的西方佛教老师之一，JackKornfield（捷克?

康乃菲）讲到：

世界上所有宗教都引领人们到达同样的开悟境界：

对那又名「佛性」、又名「上帝」的「永恒当下」，全然地服从和契入。

类似说词的禅修老师，比比皆是。

甚至南传最著名的多个团体，也在这数十年中，广为推销这种融合了「西方浪漫主义」、「东方玄学、禅学」、「大乘般若、中观」的观念。

佛陀原本所说的，修行一定要具备「三依一向」、「厌苦欣乐」的方向感，眼下转变为「无所求」。

佛陀原本所说的，修行一定要具备依循「正见」、「正念」的价值评判，眼下转变为「无分别」。

是的，涅盘的境界，是驱迫感止息的清凉，所以不再经历动摇、去来；涅盘的境界，不寄情于「心行建构」的任何活动，所以不再背负意识形态。

但是，通达涅盘的道路，从始至终，都有取舍，都有意向，都有分别。

在原始经典里面，常常提到「多闻圣弟子」与「凡夫」的差异。

「多闻」的意思，若从经文的上下文来看，指的并不是读很多书、具备很多知识的意思；而是：

知道很多佛陀和其他圣弟子对道理的解说和人事的对应，而清楚佛法的价值观、方法论、和目标去向。

简单地说，「多闻」就是「具备符合佛法的分别心」、「熟悉解脱道原理」。

举例来说，「多闻圣弟子」了解「苦迫」产生与消灭的机转（苦的「缘起还灭」），也就是知道修行的原理。

「多闻圣弟子」知道，正确的修行是建立在这样的机转上的，即建立在痛苦是如何产生与消灭的原理上。

所以，修学佛法的方式、方向、次第，必须循序渐进地依此原理导向，才能有效地将痛苦连根拔起。

像这样的「多闻圣弟子」，他的修行一定是有目标、有具体的欲求和方向感，而非乡愿地「无所求」。

他有哪些具体目标？

为了说明方便，我们姑且将之分成「长程、中程及眼前目标」。

当然，这可以从很多角度来讲，我们只讲其中某个角度：

1.佛法修学的长程目标，就是要断除对五蕴的爱、抓取和喜贪。

所以，眼前的修行方法和技巧，不能导向这个长程目标的话，就是不符合佛法的。

所以，眼前虽然做一些看似不相干的修行契入，但如果在因果原理上、操作上，能导向、衔接上长程的目标，就可以成为佛法修行的一部分。

例如，眼前练习怎样利用呼吸，让身心更加安住；之所以要让身心安住，是因为能帮助心，脱离会蒙蔽辨别力的「五盖」，使自心更清楚地看到自己抓取五蕴时所产生的苦迫。

之所以要用呼吸制造更大的安乐感，是因为，只有心在得到这种健康的安乐感时，才不会盲目地钻进粗糙的饥渴感和不安感里面（即钻进「欲界」、「欲贪」）。

在粗糙的不安感里，心是没有能力和余暇，来观察和抽离对于执着对象的狂恋。

所以，佛法修学的长程目标，就是要断除「五取蕴」（不是断除「五蕴」）。

「断除五取蕴」，就是断除在五蕴之中产生出的亲爱感、迷醉感。

利用呼吸让身心更加安住，可作为完成此工程的其中一个环节。

2.佛法修学的中程目标，就是要培养「七觉支」或「禅支」或「善巧内在特质」。

「七觉支」与「禅支」两个项目可说是共通的；四种禅那（色界禅）的「禅支」与「七觉支」，原理是相同的，内容大体上是接近的。

中程目标就是要培养「正念、择法、精进、喜、轻安、定、舍」，这些好的内在品质。

另一个角度说，可以是「五根」、「五力」的「信、进、念、定、慧」。

具备这些好的内在质量，才有足够的资粮、心力，去完成佛法修行的长程目标。

3.佛法修学的短程目标，可以说是「眼前起心动念的抉择」～在当下所做的选择、分别。

当下所做的选择，是在帮助自己通往中程、长程目标，通通都跟「离苦」这个区块有关。

当下的抉择都是具体行为上的调整、修正。

举例来说，在说话、响应的场合，分别：

是不是该开口。

开口前，分别：

想要讲的话的真伪、利弊；选择讲真的、有利益的话。

举另一例来说，眼前要做的取舍：

善与恶～什么是「善巧或不善巧」的；成本效益～做这件事，付出这样的代价，获得这样的成效，值不值得？

眼前小小的偷懒，造成我的损失，值得吗？

这叫「成本效益的分别」，以此判定眼前要不要做某事、该做何等事。

或是，对于眼前的这个动作，该承担还是该放下的取舍：

这是不是能「离苦得乐」？

是不是「义饶益、法饶益、梵行饶益」？

是不是「三依一向」～依远离、依离欲、依灭、向于舍？

再从另外一个角度来看，什么是佛法的「长程目标」？

就是要断除十个结使～推逼着心去轮回的十种力量。

最长远的目标是要断除「五上分结」，包括所有种形式的我慢，所有内心的干扰、困惑。

「中程目标」就是要断「五下分结」，包括对「欲界」的活动状态的迷恋。

「短程目标」则是要断除「我见」。

以上的角度，是根据证得圣果的次第来讲：

「初果」要断我见；「三果」断五下分结；「四果」断五上分结。

「向初果」——目前修行阶段是朝向「初果」的——有该特别留意、强调的区块；「向二果」——目前修行阶段是朝向「二果」的——有该特别留意、强调的区块…。

每个阶段，有它的审核：

有甚么好处，有甚么有限性。

每个阶段，有它继续要进步的理由、动力。

所以，不管怎么看，都会发现佛法的每个阶段有其具体的目标，有清楚的方向，强调培养正确的欲望与动机（「善法欲」、「欲神足」）。

现在大部分南传佛教的传承，常讲「活在当下」，然后把它无限上纲。

修行就被简约为这句话。

不管在做什么，禅修中心的指导人就是跟你重复着：

「活在当下」、「直观」、「不执着」、「看只是看、听只是听」。

若看佛经，就会知道「看只是看，听只是听」这句话，是常被误解的（以下详述）。

而且，佛法中的技巧要发生作用，就要「法、次法向」地衔接到下一步骤（「增上学」）。

举下例来说：

「活在当下」，不是目标，是手段；「活在当下」，是为了帮助心看到它自己的活动；「让心能够看到它自己的活动」，这也不是目标，只是手段；它是为了要帮助我们调整自己的起心动念、动机；「调整自己的起心动念、动机」这也不是目标，而是手段；它是为了让我们在调整动机之中，断除对于动机本身的贪爱、亲切感；「断除对于动机本身的贪爱、亲切感」，这也不是目标，而是手段；它是为了要帮助心从苦迫中释放。

如是，佛法是有次第的，是一个完整的系统，不是透过机械化的一个简约动作，就可以达到目标。

如果不知道「活在当下」的下一个目标是甚么，就不知道该培养起何种的「活在当下」，以帮助它衔接下一个目标，也不知道以甚么标准来评估、调整「活在当下」的方式。

如果不知道「让心看到它自己的活动」的下一个目标是甚么，就不知道该培养起何种的「让心看到它自己的活动」，以帮助它衔接下一个目标，也不知道以甚么标准来评估、调整「让心看到它自己的活动」的方式…。

这些道理没有清楚，就很容易稀里胡涂地「一切法皆是佛法」，就会滥开方便地把「念佛持咒、福音式的净土信仰…八万四千法门」都当作佛法或佛法的预备法。

这些道理没有清楚，就会把伤害佛法完整性、系统性，当作是自己「广大心」的表现；把「非因计因」的颟顸无「知、见」，当作是自己的恢弘圆融。

在体证彻底涅盘前的每一个阶段，佛法都有具体的目标在引领自己。

而且，不只是有目标而已，还有清楚的分别：

眼前要脱离开什么状态、眼前要往什么地方前进。

一方面知道眼前该「背舍」（脱离开）的，另一方面知道眼前该「欣向」的目标。

举例来讲，修行的其中一个目标，就是要体证「禅那」。

要成就「禅那」，一方面要脱离「五盖」对内心的纠葛，脱离「贪忧」的喧闹（该「背舍」脱离的；离「欲贪」等「恶、不善法」）；另一方面，内心必须要倾注于离开喧闹的快乐、清新（该「欣向」前进的；因「离」而「生喜乐」）。

举另一个例子讲，修行一方面要脱离开「在家」模式，一方面要进入「出家」模式。

所谓「在家」，并不一定是指形式上做为一个在家人，而是指心态上的出家。

如果人生目标，是以囤积为重心～囤积财物、名气、与亲爱的人的关系，这个叫「在家」模式。

修行一方面是脱离在家的模式，同时也是前往「出家」的模式～弃舍囤积模式的生活，以简朴、更高质量的内在开发作为主轴的人生模式。

大家可以看得到，其中有背舍的部分，也有欣向的部分。

如果对于更高的快乐自由，没有欣向，不知道那是离苦得乐的「顺注」，心不对彼确认、欣庆、珍惜，就没有机会让心熟练该种境界（增支部5.200经）。

甚至到了体证出世间法的「向上一着」，同样地，有背舍也有欣向。

一方面要「厌离诸行过患」，另一方面，必须要欣向「不死界」的「微妙…休息」（增支部9.36经）。

试想，如果科学家像现在所谓佛教徒所讲的「无分别心、无所求地活在当下」，还有办法设计控制组、孤立变量地研究事物的因果关系吗？

还有办法开发出解决问题的方法吗？

那是无法想象的。

当科学家把一片叶子或一滴唾液放在显微镜下，他的探索是有方向有范畴的，是framedwithproperquestions；有合理的假设，有具体的参数，有具备代表性的样本，有可以切入、接口样本的研究方法，有适当的科学语言来报告研究结果，供整体学术界讨论、批评、进步。

也就是说，有正确、恰当的问题，锁定的研究区块，在框架着科学家的探索。

所以，当科学家在显微镜下看一片叶子时，不是漫无边际地看。

而是，今天要研究的是水分以多快的速度，从叶片表层蒸发，所以他必须把观察重心放在水分及叶子表层，他必须知道显微镜要放大、调焦到甚么程度，才能聚焦于他所关心的现象…。

佛法修行也是如此。

如果说修行就是「无分别」、「无所求」、「活在当下」，那「活在当下」是什么意思？

「当下」几乎是无限的角度可以让你看的，而且当下有那么多正在发生的现象。

当你认为自己是「活在当下」时，实际已经是依着你的惯性，选择性地在注意着「某一个区块」。

若不依循佛法而做分别，我们习惯性会注意的「某一个区块」，基本上都不会是能帮助解脱的区块（「不如理作意」）。

而「最没有分别心、最无所求」的，大概就是牛羊等畜生了！

「不批判地活在当下」，有谁比得过终日吃草的牛马？

若不用佛法来帮助自己选择、帮助自己「如理作意」地把注意力导向到「有帮助」的区块，即使你认为自己是「无分别」、「无所住」，实际上，都是盲目随着习性在寻觅。

这种「守株待兔」式的「活在当下」，就算「瞎猫撞上死老鼠」地有一些特殊体验，都不是佛陀所建议的稳固可靠进步方式。

这就是为什么佛经讲，心一接触到境界时，已经好多现象、活动产生了（触缘受想）：

想蕴起作用，受蕴起作用，注意力情不自禁地被所喜的境界吸引、被所厌恶的境界排斥…。

一连串迅如雷霆的心理现象，对当下触境「加工、加料」；在那时，「不思善、不思恶、无分别地活在当下」，触碰到的根本不是想象中的「实相」、「永恒无限」，而是无益修行的「无明触」。

以下举具体的经文来说明，修行从始至终都需要「分别心」：

《中部135经》讲到，一个修行人要不断地分别：

什么是「善巧或不善巧的」，「值得称叹或会被诃斥的」，「值得去开发或须要被断除的」，「对于我的长夜安乐有帮助或有伤害的」。

《中部117经》讲到，「正见」是能够分别「正志与邪志」、「正精进与邪精进」、「正语与邪语」…乃至到「正定与邪定」等等的差异者。

也就是说，「正见」是能分别正确与不正确的评判。

《中部19经》，佛陀在回忆自己修行的过程，讲到他不断练习把心念分成两个部分：

什么是「值得想的」、什么是「不值得想的」。

这篇经文举了许多例子：

有一种念头是跟「欲贪」有关联的／有一种则是脱离欲贪的；有一种念头是跟敌意、恶意有关的／有一种则是脱离开敌意、恶意的；有一种念头是跟害意有关联的／有一种则是脱离开害意的。

这部经又继续讲：

有一种念头会造成自我的伤害、伤害别人，或者两者都伤害；这种念头会破坏自己的智慧，增添忧恼，无法导致解脱。

另一种则相反，不会造成自己、别人或两者的伤害，会帮助智慧、消除忧恼、通达解脱。

佛陀又更进一步作分别，这些对比的项目：

其中一个是必须学习断除、排遣、根除的；另外一个是应该熟练和开发的，是对于「出离」跟「内心的净化」有帮助的。

佛陀又继续说：

能善巧地分别念头的好与不好之后，即使内心已存有好的、对解脱有帮助的念头，还要进一步观察「念头的味与患」。

要想到：

是的，我日夜想着这样的好念头，不会伤害自己，也不会伤害到别人；可是它却有个坏处，就是想太多了人会累，禅定就不能够成就。

所以，就连善巧的念头都还要继续分别它的作用、效果（「味」与「患」）：

是不是应该一直想，还是到了一个地步和目标后，就连善巧的念头都要放下。

同经接着说，放下之后，内心得到凝定、宁静，还是要继续分别：

这样的宁静有什么用，我能够把它拿来做什么？

然后，往下一个目标：

把这样的宁静开发成为禅那。

禅那开发起来之后，还要继续分别：

我现在要利用禅那的力量，帮助我了解自己跟别人的内心。

因为人在禅那时，心会变得有韧度、好用、听话。

在禅那发展之后，心会变得强而有力，可以把这股力量转向于了解自己和别人的心。

在这篇经文的终结，佛陀讲到他的法就是这样，从头到尾建立在「分别想」（dvedhavitakka）：

比丘们，我已经把安全的、安适的道路开示给你们了；那条错误的道路，我也跟你们讲，并把它关闭了，告诉你们不要走那样的路。

我把虚假的关闭，把真实的打开。

一个老师，为了自己的弟子的长夜安乐，所该做的我都做了。

佛陀这里全然是否定了「一切法皆虚妄」、「法法平等」、「烦恼即菩提」、「不思善不思恶」。

佛陀这里所说的，如同他在其它原始经典所说的：

这是虚假的、这是真实的；这是该培养的、这是该断除的；有智慧的人，一定要把这个分别弄清楚。

如《相应部12.17经》所说，苦迫是真实的；苦迫的经验不是虚妄的。

大乘般若所讲的「无苦、集、灭、道」、「苦集灭道无有实体」，都是偏离了佛陀务实态度、「以拣择分别为道」的教育风格。

大乘般若和《六祖坛经》讲的意境，是「放下价值取舍」（「不思善不思恶」）而「法法平等」，所以没有必要断生死、证涅盘云云（没有哪一个是比较好，没有哪一个是比较不好，都一样是空性，也没取舍问题了）。

大乘般若因为「放下价值取舍」，而无所谓生死涅盘，甚至认为价值取舍就是问题（所以倡言「至道无拣择」、「分别是病」、「生死涅盘无有少分差异」）。

而佛法，相反于大乘般若，从「正见」到「正定」，每一个道品，都坚持解脱道和净善无恶的价值观，坚持「分别苦聚与苦灭的差异」是正确修行的动机，坚持「离苦得乐」是人生最值得的努力。

原本的佛法解脱道是完整、全方位、建构身心健康、次第导向愈来愈高快乐的教育体系，变成了后代禅者「起心即错、动念即乖」的单面修行。

大乘般若经典，龙树《中论》哲学的全部，单一疏漏地以「破相」为修行的全部内容，硬是惚弄佛法地把「有相/无相」与「灭苦之道」拉上关系。

实际上，佛法中所谈的「解脱」，主要是「行蕴」上的改变而达成（「爱」、「无明触」所生的冲动等「诸行」的「渐次厌离、止息」）。

而根据大乘般若和龙树中观，解脱变成了只是「想蕴/相」内容的改变（认知到事物的界线分野是虚妄的、个别物体有「自体」是想象分别的）（而这种「无相」、「无自性」，在佛陀的教育中都只算是轮回的知见，不能通达「出世间解脱」的见解。

见《仍是轮回法的「无相」、「无自性」》一文）。

《中部61-62经》，佛陀教导7岁的罗睺罗（佛陀的亲生儿），修行的一开始，就是要锻炼一直要使用到修行最结尾的分别心。

佛陀教罗睺罗必须先学会：

讲话、做事情的时候，心里要分别，这些动作是有利益或无益的；先做分别之后再做。

等罗睺罗把这样的习惯培养好之后，才开始教罗睺罗「平舍心」：

把心训练得像水、火、大地、风一样地「不对适意不适意」所动摇占据（《中阿含24经》说是不对「净与不净…而有憎爱…愧耻」）。

这里的「不动摇」不是「无分别心」——而是认知到良善努力仍无法对境界有帮助时，就要放下无谓的浪费精力，安忍「平舍」；有了像地水火风这样的「平舍」之后，还要继续分别，将「平舍」切入「十六胜行」。

而「十六胜行」的每一个技巧，也都是需要分别心的功能。

注意：

原始佛经所说的「厌不厌具舍离」的「不憎爱