以人为本和民本思想关系之探析.docx
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以人为本和民本思想关系之探析
以人为本和民本思想关系之探析
摘要：
以人为本，作为党的根本宗旨和执政理念的集中体现，和历史上民为邦本、民贵君轻的民本思想，存在着密不可分的联系。
本文在梳理它们渊源、内涵的基础上，围绕两者区别及内在联系，对它们之间的关系进行了探析。
关键词：
以人为本 民本思想 关系
中共十六届三中全会正式提出“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，推动经济社会和人的全面发展”。
2004年3月5日，胡锦涛同志在出席十届全国人大二次会议西藏代表团审议时，把“以人为本”明确纳入“科学发展观”的定义中，使科学发展观这一马克思主义中国化的最新成果的概念更加完整。
民本思想是中国传统文化宝库中的重要思想源泉和精髓资源。
它源远流长，根深叶茂，是古代中国治国理政的特色理念和人文精神，挥就了中国古代思想史上极为浓墨重彩的一笔。
笔者围绕它们之间的区别及内在联系进行论述，探析它们之间的关系，对我们今天更好整合中国传统优秀文化资源，毫不动摇、与时俱进地坚持和丰富科学发展观，建设社会主义和谐社会具有重要启示和借鉴意义。
一、以人为本和民本思想的渊源及内涵
以人为本，是科学发展观的核心和灵魂。
它是马克思历史唯物主义的一项基本原则。
马克思在1843年发表的《论犹太人问题》中认为“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”；他在《1844年经济学哲学手稿》中，通过人和动物的比较，提出了较为系统的“以人为本”思想，即主张人的全面发展：
“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。
”⑴[1][1]1848年发表的《共产党宣言》中明确指出：
“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每一个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。
”⑵；恩格斯在《反杜林论》中则描绘了人的理想存在状态：
“完全自觉地自己创造自己的历史”，“从必然王国到自由王国的飞越”。
人的全面而自由的发展，是马克思主义对人类社会发展寄予的最高理想和不懈的价值追求。
中国共产党自成立起，就致力于人民大众的解放和幸福。
毛泽东提出全心全意为人民服务是党的根本宗旨；邓小平强调把人民利益至上作为改革的原则；江泽民阐述了立党为公、执政为民是“三个代表”重要思想的本质；以胡锦涛同志为总书记的党中央明确要求“必须坚持以人为本。
全心全意为人民服务是党的根本宗旨，党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。
要始终把实现好、发展好、维护好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点”。
⑶以人为本，把马克思主义关于“人的全面发展”的思想贯穿于当代中国社会发展的理论与实践，成为一种助推经济社会全面发展的核心价值。
民本思想的萌芽出现在中国商周之际。
《尚书.盘庚》里就有“重我民”之说。
而《尚书.五子之歌》中“民为邦本，本固邦宁”这一脍炙人口的语句更是表现了这一时代对原始民主制政治生活的憧憬和赞美；老子认为，统治者须顺乎民意，“圣人无常心，以百姓心为心”。
[2][2]⑷孔子则提出“节用而爱人，使民以时”，⑸并有“修己以安人”，“修己以安百姓”的主张。
他倡导德政希望统治者“因民之利而利之”。
⑹孟子将民本思想发挥到了相当的高度，其在《孟子.尽心下》中阐述说：
“民为贵，社稷次之，君为轻。
”荀子对民本又进行了推而广之，曰：
“君者，舟也；庶人者，水也。
水则载舟，水则覆舟。
”⑺此后，它不断被充实、完善，并逐渐演变成一种重要官方意识。
佛教也讲求“众生皆苦”，主张“普渡众生”。
儒、道、佛学派对民本的阐述具有相似性。
这样，隋唐以后，民本思想已完全融入到由儒、道、佛等构筑的中国传统文化体系中。
民本思想是建立在专制主义基础之上并围绕君主和臣民之间的关系展开的理论体系，其基本思路可概括为：
立君为民，民为国本，政在养民。
它凸显了一种渴求出现“明君”、“贤臣”、“顺民”的文化氛围。
民本思想由于是中国农业社会的一种传统政治思想，反对“杀鸡取卵”、“竭泽而渔”的“仁政”、“王道”学说由此派生出来。
⑻它创造了中华民族引以为傲的盛世，如文景之治、贞观之治、开元盛世等。
杜甫有诗为证：
忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。
稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。
民本思想孕育了一大批心忧黎民苍生，关注百姓疾苦的良吏清官、文人墨客、思想大家。
如：
铁面无私廉洁奉公的包青天，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的范仲淹，“为天地立心，为百姓立命”的张载等，他们的人格及名篇为后人津津乐道。
民本思想强调“民”对维护国家稳定、巩固政权、统治社会的重要作用，可看作是对中国古代政治思维的概括和总称，是一种基本的为政理念和可贵的治国方略。
二、以人为本和民本思想的差异及区别
以人为本和民本思想是两种截然不同的思想理论体系。
依笔者看来，两者主要有如下差异及区别：
首先，两者目标归宿是不同的。
以人为本的目标归宿是实现人的自由而全面的发展。
毛泽东指出：
“我们所做的一切都是为人民服务。
”⑼他把“从群众来，到群众去”的群众路线作为我们党的三大优良作风之一；邓小平把“人民群众拥护不拥护，赞成不赞成，高兴不高兴，答应不答应”作为各项改革政策制定的出发点和归宿；⑽江泽民同志“始终代表中国最广大人民群众的根本利益”的经典论述，显现了促进人的自由而全面的发展是党和国家建设的重要课题；胡锦涛则强调“尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，实现共同富裕，促进人的全面发展。
”以人为本，要求社会发展过程中要理解人，关心人，把不断满足人民的物质和精神需求，作为一切工作的目标归宿。
而民本思想却常常是“嘴尖皮厚腹中空”，华而不实。
它专为君主政治而设立，随君主制度的发展而发展，并逐渐异化为一种用民之道、御民之术。
诚如北京大学陈志尚教授认为，民本以肯定和维护封建社会为前提，目的是巩固皇权。
尽管在个别思想家著作中，也可以找到近代民主思想的萌芽，但始终没有超出封建意识形态的思想范畴。
[3][3]⑾孔子曰：
古之为政，爱民为大。
从这意义上讲，民本思想是官本位的变种，它体现了朴素的重民主义倾向。
古代国家权力的“家天下”属性及“君”与“民”之间的相互依存关系，是它存在发展的历史依据和动力源泉。
如张养浩的散曲“念兴衰，苦为怀，唐家才起隋家败”就表现了民本思想中君权至上的本质。
统治阶级把民本作为全面论证君主制度合理性、对百姓进行道德教化制造顺民、培养忠君思想的愚民工具和手段，可谓用心良苦。
其次，两者的价值主体是有差异的。
以人为本中的人，是指广大人民群众，它与“物”相对立，是现实客观存在的具体的人，而非抽象的人。
这个概念由一个个有血有肉、有差异的个体人组成。
马克思主义认为，人是社会历史的主体和创造者，既是手段又是目的，是生产力中最活跃的因素，是社会发展的最终决定力量。
这样的“人”同时又是由具有多种社会关系，从事着各种各样的社会活动的个体，按一定方式结合而成的社会有机系统。
于是，我们可以认为，这个人应是个性和集体的统一。
在马克思主义创始人看来，追求一种不再作为支配人的异己力量，而是“建立在个人全面发展和他们的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”⑿中国共产党的领导人早就认识到“人民，只有人民才是历史的创造者”⒀的真谛。
在当代中国，人民的概念涵盖了“社会主义的劳动者和建设者，拥护社会主义的爱国者，拥护祖国统一的爱国者”。
正如有学者称，以人为本体现了对人的个性的充分张扬，对人的主体意识提升的价值追求和对人的发展所给予的深切人文关怀。
⒁民本思想中的“民”，是与“君”、“官”对应的，被理所当然属于“君”的子民，处于被统治地位，在社会发展中不具有主体性。
《孟子·滕文公上》就有“劳心者治人，劳力者治于人”的治国策略表述；《周礼》将礼仪制度定格在“刑不上大夫，礼不下庶人”的规矩绳墨中。
统治者害怕“暴”、“刁民”起来造反，但他们也认识到“防民之口，甚于防川”⒂，于是出现了柏杨先生在《丑陋的中国人》中所叙述的“手下留情，垂怜小民无依无靠，用御脚乱踩的时候，稍微轻一点，美其名曰行仁政。
”民本思想强调“主”由上天来选择，而不是由民来选择，人民之主要为民作主，而不是要人民自己作主。
以人为本中的人体现了领导和被领导的关系，相比之下，民本思想中的“民”表达了统治与被统治的关系，这注定“人”和“民”不能划等号。
三、以人为本和民本思想的联系及继承
2006年4月21日 ，胡锦涛在耶鲁大学发表演讲时说：
“现时代中国强调的以人为本、与时俱进、社会和谐、和平发展，既有着中华文明的深厚根基，又体现了时代发展的进步精神。
”⒃以人为本和民本思想具有内在联系和继承之处，主要体现在以下方面：
首先，两者都包含丰富的民主性和人民性内容，体现了人道主义和人文关怀。
从孔子的“仁者爱人”到《左传》中“天地之间，唯人为贵”的阐述，折射了对“民”的重视和敬畏；从管仲的“治国之道，必先富民。
民富则易治，民贫则难治”，到程颐的“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本”，讲述的是一种治国理政过程中寓政于民、与民同乐的智慧；从于谦的“但愿苍生惧饱暖，不辞辛苦出山林”到郑燮的“些小吾曹州县吏，一枝一叶总关情”，闪现的是悲天悯人、宽政于民的光辉。
即使作为中国传统文化中民本特色载体的“侠义”精神，也被文学家金庸先生注解为“为国为民，侠之大者”，用小说《射雕英雄传》的原文叙述便是：
“英雄者，为当世钦仰，后人追慕，必是为民造福，爱护百姓的人。
”民本思想构成马克思主义唯物史观在中国传播和被接受的基础。
欲求木之长者，必先固其根本。
中国共产党早在革命战争年代就认识到“万事民为先”、“得民心者得天下”的朴素古训，并善于将尊重社会发展规律与尊重人民主体地位、坚持为崇高理想奋斗与为最广大人民服务的根本宗旨统一起来，把自身建设融入到为民解放和服务中。
毛泽东同志提出建立一个“全国范围的、广泛群众性的、思想上政治上组织上完全巩固的布尔什维克化的中国共产党”。
[4][4]⒄改革开放三十多年来，从我们认识到贫穷不是社会主义，主张用“是否有利于提高人民生活水平”作为工作成败的衡量标准，以健全民主集中制为重点注重制度建党，到破译“基础不牢，地动山摇”的密码，以密切党和人民群众的血肉联系为重点加强党的作风建设，至今天党中央提出以加强党的执政能力建设和先进性建设为主线，把“以人为本”纳入党的主流意识形态，要求做到“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”，走过了一段很长的路途。
民本思想中的人民性、民主性内容被传承、发扬、成为以人为本执政理念的一种理论来源和文化底蕴。
其次，以人为本的执政理念弘扬和改造了民本思想治国方略中的优秀、合理成分，成为对民本思想超越和升华的更新境界。
相信谁，依靠谁，为了谁，是否站在最广大人民的立场上，是区分历史唯物主义和历史唯心主义的分水岭，也是判断马克思主义执政党的试金石。
如何对待人，是检验一个时代进步与落后的标志。
古代民本思想的一个最高境界就是曾经令无数中国人心驰神往的“清官政治”。
清官政治的一个重要进步就是传达了“廉者，政之本也”的观点。
湖南科技大学尹杰钦教授认为，以人为本的执政理念就是对中国古代“为政贵民”官德素质思想的扬弃，如把“民为邦本”思想和从统治阶级利益出发重视民众的“为民作主”思想扬弃为从人民利益出发的“为民执政”思想和依靠民众、支持和保证人民当家作主的“由民作主”思想；把为政富民思想扬弃为“利为民所谋”思想；把清官思维改造成公仆意识；相应地，基于所谓政治施恩让步的“让民监督”转变为“由民监督”思想⒅武汉大学赵理富先生认为，中国共产党人把传统的“畏民观”升华为一种“爱民论”，提出了“人民上帝说”，从而突破了以君为中心的传统民本观的藩篱。
同时，把传统的“听政于民”发展为党的工作方法和领导方法—从群众中来到群众中去的群众路线，由此相应地形成了党的密切联系群众的独特作风。
这实际上超越了“民以君为主”的思想，而把人民群众的社会实践和根本利益作为出发点。
⒆总而言之，古代民本思想已被扬弃，并融入到今天流行的执政为民论和民主执政说的语境中，成为中国廉政文化建设大课题的重要组成部分。
以人为本和民本思想有着历史加给他们各自的渊源、内涵，他们的目标归宿不同、价值主体存在差异。
但他们都包含丰富的人民性和民主性精华。
以人为本通过对民本思想进行扬弃、改造、嫁接、借鉴，实现了对它的超越和升华，达到一种更高的境界，成为科学发展观这一马克思主义中国化最新理论成果的核心理念。
我们要坚持批判继承吸收和整合包括民本思想在内的中国传统文化优秀资源，坚持以人为本毫不动摇并不断完善充实其内容，沿着中国特色社会主义道路奋勇前进。
民本思想是中国优秀传统文化宝库中重要的思想资源。
它发端于商周时代，“民惟邦本，本固邦宁”突出体现了这一时代政治生活中的原始民主制色彩。
在秦汉以后的中国封建社会，民本思想虽然仍是重要的官方意识，但两千多年中国封建社会的政治生态实际是对民本思想的无情嘲弄。
统治阶级虽然认识到自己和民众是舟和水的关系，希望民众能够安居乐业，实现“本固邦宁”的政治目标，但这种愿望在以阶级剥削为前提的封建经济基础和上层建筑的冲击下根本无法实现，民本思想在长期的封建社会政治生活中也就逐渐演变为一句“口惠而实不至”的政治空话。
民本思想虽然在封建社会没有实现的条件，但它对中国历史的发展还是起了一定的积极作用，特别是在中国传统思想文化中具有非常重要的地位。
它不仅哺育了一大批关心民众疾苦的思想家、文学家和政治家，而且在中国社会从传统走向现代的转型过程中发挥了积极作用。
在近代中国，它被进步人士注入新的理论内容，与西方“民主”相嫁接，成为推动中国社会进步的重要思想武器。
我们有理由相信，“以民为本”的思想在社会主义中国将真正焕发出新的光辉。
民本思想是中国传统文化中源远流长的珍贵历史遗产。
它的产生可以追溯到早期国家形成的肇始，它的内涵随着历史的发展不断丰富并有所衍变。
近代以来，民本思想从封建统治阶级治国安邦的官方意识形态转变为资产阶级民主革命的重要思想武器，特别是中国共产党批判地继承历史遗产，赋予民本思想以全新的理论内容。
今天，梳理中国古代民本思想的文化内涵及其发展衍变的历史脉络，对于建设中国特色社会主义的政治文化无疑具有重要的借鉴意义。
材料一民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。
苟无恒心，放辟邪侈，无不为己，及陷乎罪，然后从而刑之。
……五亩之地，树之以桑，五十者可以衣帛也。
鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉也，百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥民，老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
——《孟子•滕文公下》
材料二后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。
然则其所谓法者，一家之法而非天下之法也。
即论者谓有法人无治法，吾以谓有治法而后有治人，故曰有治法而后有治人。
有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。
原夫作君之意，所以治天下也。
天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也，使宰相不罢，其主亦有所畏而不敢不从也。
必使治天下之具出于学校，公其是非于学校，天子遂亦不敢自为非是。
是故养士为学校一事，而学校不仅为养士而设也。
——黄宗羲《明夷待访录》
浅谈孟子的民本思想
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民本思想是孟子思想突出表现。
这一思想在《孟子》中多处有所体现，其中最突出的是《孟子•尽心下》中说，民为贵，社稷次之，君为轻。
是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。
这里不仅明确提出孟子对民众与君主孰轻孰重的看法，而且还说明其中的原因：
天子之所以为天子是因为他得到民众的信任（得乎丘民）。
在西方启蒙运动中，卢梭提出的社会契约论认为：
国家是人们协商的结果，人民有权利掌握国家政权，法律应是社会成员共同意志的体现。
人民的主权是不能出卖、转让和分割的。
但人民的主权却可以通过契约的方式交由人民选举出来的政府行使。
而孟子则在公元前三世纪指出这契约的达成的条件是民众的信任。
国家是人们协商达成契约的结果，而契约的达成又要以民众的信任为基础，孟子在多个场合阐述自己的治国之道的时候都坚持自己这个以民为本的思想。
孟子的民本思想是包含多个方面的，孟子把人民的意愿作为战争是否该兴起的一重要标准便是其中一个方面。
在春秋战国是一个战争频繁的时代，与他国交战是国家生活一个不可或缺的部分，在〈梁惠王章句下〉中齐宣王在攻取燕国的问题上犹豫不决与孟子商量，孟子则答到取不取燕国要看燕国的人民是否愿意了（取之而燕民悦，则取之。
古之人有行之者，武王是也。
取之而燕民不悦，则勿取。
古之人有行之者，文王是也。
以万乘之国，伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉，避水火也；如水益深，如火益热，亦运而已矣）。
关注处于水深火热中的人民是孟子民本思想的又一出发点。
此外还有制民之产（齐桓晋文之事篇）、与民同乐（庄暴见孟子篇）、不违农时改善民生（寡人之于国篇）等。
其中制民之产颇具现实意义。
战国时期各诸侯国已不满足于成为霸主了，他们希望的是统一六国南面称王。
齐宣王也不例外，他向远道而来的孟子求教齐桓晋文的霸道，但孟子却说仲尼之徒无道齐桓晋文之道，于是便与宣王讲起王道，如何称王于天下。
此时孟子提出了制民之产的说法。
为什么要制民之产呢，因为只有具备高尚道德修养的人才能做到没有固定的财产却有恒定不变的意志，但道德修养不高的升斗小民却未必能做到（无恒产而有恒心者，惟士为能。
若民，则无恒产，因无恒心）。
如果普通民众没有这恒定不变的意志那他们将会不守法度，做出越出常轨的行为，如果此时把这些做出不合法度的事的人抓起来论罪处罚，那这就是当权的人使人民陷于犯罪的境地了（苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。
及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。
焉有仁人在位，罔民而可为也）。
那么怎么才算是民有恒产呢，孟子认为最基本的是对上可以赡养父母对下可以养活妻儿，无论凶年还是丰年人都没有温饱之忧（必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡）。
在这基础上才谈让民众的思想道德觉悟提高（谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣）。
之所以说孟子的制民之产具有现实意义，是因为倡导和谐社会也需要制民之产。
经济是一个社会的基础。
贫富分化严重为社会埋下不稳定的因子。
试想一个贫富分化严重的社会，无恒产因无恒心的人迫于活命无所不为走上犯法的道路，明显这样的社会是谈不上和谐的。
所以缩短贫富差距，关注社会的弱势群体，增加中产阶级在社会中的比例是实现和谐社会首要的条件。
有了恒定的资产就会有守护资产的心，因此就会在生活谨慎自己的行为，使自己的行为不超出法律的界限。
同时，孟子也指出光制民之产还是不够的，还要进行道德的建设。
缩短社会贫富差距只是建设和谐社会的一个基础性的手段，这是为进行社会主义道德建设提高人们的道德修养作的必要准备。
弘扬社会主义道德，提高人们的道德觉悟，使以德治国与依法治国相结合。
由此观知，孟子的民本思想虽是在公元前三世纪提出，但并没有被时光所淘汰。
我们在建设社会主义和谐社会的时候也应继承发展孟子的民本思想。
。
王夫之是如何阐发孟子民本思想的
在历代的儒家学者中，孟子对民本思想的阐述显得最为深刻。
比如，他在评述“尧舜禅让”这一历史事件时，认为君主不能以政权私相授受，而是必须同时合乎天意（“天与之”）和民心（“人与之”），民心又是天意最根本的表达（“天视自我民视，天听自我民听”），因此民心之向背才是政权转移的最根本原因（“得乎丘民而为天子”）。
孟子关于民本思想的大胆言论在中国封建社会中起到了振聋发聩的作用，宋代理学家陆九渊和他的兄长陆九龄在谈到孟子的这些言论时，曾有“旷古无此议论”的感叹。
“清初三大儒”的一个共同点就是自觉继承和发扬了自孟子以来的民本思想
明末清初时代，面对陵谷变迁的沧桑巨变，儒家知识分子开始以学术的眼光反思这一巨变背后的真实原因。
在这一时期的知识分子中，王夫之和顾炎武、黄宗羲尤为后人所称道，被称为“清初三大儒”。
在顾、黄、王的学术成就中，所共同的一点是自觉继承和发扬了自孟子以来的儒家民本思想。
黄宗羲著有《明夷待访录》，反对君权独裁，主张“学校议政”，顾炎武赞许为“百王之弊可以复起，三代之治可以徐还”。
王夫之在参与了南明永历政权的抗清活动后，僻处于湘西深山，很少与同时代的学者往来，因此其学术成就鲜为人知，但是他以理性的精神斟酌历史，所得出的结论却与顾炎武和黄宗羲有殊途同归之处。
有学者认为，这是中国古代民本思想走向民主思想的开端，衡诸历史，这一结论绝非是空穴来风。
王夫之以儒家民本思想为裁量标准，对中国封建社会的政治思想和政治制度进行了广泛的批判
清初三大儒中，王夫之的政治思想以民族主义而见称于世，他所著的《黄书》在清末的“排满革命”运动中风靡一时，他本人也被章太炎推许为“民族主义之师”。
但综合各个方面来看，王夫之的思想根底其实还是儒家的民本思想以及人道主义精神。
在对历史的反复衡量过程中，他以儒家民本思想为裁量标准，对中国封建社会的政治思想和政治制度进行了广泛的批判，这些批判是王夫之思想中的精华部分。
王夫之认同原始儒家的信念，认为“公天下”是政治思想领域的首要原则。
他反对将一姓之兴亡置于万姓之生死之上，认为“天下者，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病”。
《读通鉴论》中有一条“社稷不存以能保民者为重”，这是王夫之引用史事对孟子“民贵君轻”说的具体阐释。
王夫之通观史事，对中国封建社会的专制政治制度也提出了批评。
他认为政治制度的设计应该“循天下之大公”，而秦汉以后的帝王视天下为私产，所设计的政治制度无不是为了“遂一己之私”，对于这类不良政治制度，王夫之直斥为“孤秦”、“陋宋”。
黄宗羲在《明夷待访录》中曾论及明朝的政治制度，认为“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始”。
王夫之与黄宗羲有相同的看法，他在《搔首问》一书中回顾历史，指出自秦汉以来，更换宰相次数最为频繁是唐高宗、唐昭宗和明崇祯皇帝，而这三人都是典型的亡国之君。
在《读通鉴论》中，王夫之进一步论证说：
“宰相无权，则天下无纲，天下无纲而不乱者，未之或有。
”在宰相负责制的基础上，王夫之设想以君主、宰相和谏官三环相扣，形成一个相互制衡的良性运转政治体制，从而可以将君主制的弊端降低到最低程度。
他希望君主能“虚静以统天下”，不要越出法律制度的范围之外，这已经近于一种“虚君制”的理想。
这就比孟子“民贵君轻”思想更进了一步。
王夫之的思想中有着深厚的人道主义精神，他时时能深刻地感受到人民的痛苦，并以自己锋利的笔触为这些生活在绝望深渊中的人们发出呐喊和呼号。
宋代以来，理学家高谈仁义，在法律领域内却日益实行严刑峻法，甚至不断有恢复“肉刑”的呼声。
针对这种反人道的说法，王夫之直率地指出，主张严酷刑罚的人其本意并不是痛恨罪恶（“恶恶之甚”），而是为了愉悦自己那见不得人的阴暗心理（“欲快其怒”），提出这些主张的所谓“儒者”已经背离了儒家“仁者爱人”的基本原则，是披着儒家外衣的申韩法家（“申韩之儒”）。
王夫之的民本思想对后世产生重大影响，他也因此被人称为“东方之孟德斯鸠”
民本思想是儒家学说中的核心观念。
原始儒家虽然不反对君主制，但也并不主张君主的绝对专制，而是强调君主要“敬徳保民”，“修己安人”，将民众的利益置于政权的安危之上。
在此意义上，孟子所谓“君轻民贵”的说法在先秦儒家中是常识而不是创见。
秦汉之后，君主专制政体日益成熟，儒家的民本思想逐渐与这种政体发生抵触。
明太祖朱元璋就对《孟子》书中的这些民本思想言论感到如芒刺在背，并因此搞了一个《孟子节本》，成为历史的笑柄。
明末清初的知识分子痛感于绝对君主专制的政体不能抵御内忧外患，从而提出了一系列的政治改革方案，将儒家传统中的民本主义思想推进到了一个新的阶段。
作为其中的佼佼者，王夫之的民本思想对后世也有着重大影响。
清末维新派志士谭嗣同称王夫之的思想“纯是兴民权之微旨”；梁启超认为王夫之的《黄书》和黄宗羲的《明夷待访录》具有同等价值，都蕴涵有“裁抑专制”之意；当代新儒家学者熊十力也在早年的著作《心书》中推许王夫之为“东方之孟德斯鸠”，认为“儒者尚法治，独推王船山”。
这里当然存在着有意无意的“误读”，但不可否认的是
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