三教论衡与唐代俗讲.docx
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三教论衡与唐代俗讲
三教论衡与唐代俗讲
中国白话小说原出於佛教讲经。
唐代佛教与俗讲之关系问题，前贤多有发明，如王国维《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》、向达《唐代俗讲考》、孙楷弟《唐代俗讲轨仪与其本之体裁》、傅芸子《俗讲新考》、周一良《读〈唐代俗讲考〉》，等等，已辑入周绍良、白化文先生编辑之《敦煌变文论文録》内。
所论俨若专家古生物鉴定，以化石之静态居於何种地质层，指陈斑斑，历数演进痕迹，嬗变源流，判断分明，遂成定谳。
编辑。
本文则稍异其趣。
窃以为佛教由讲经向俗讲的流变，非特西来佛学传播方式本身特点，亦与中土儒、道影响，尤其是三教竞争之动态大环境攸关，似有未经道出者。
谨拈出“三教论衡”一题，略陈鄙见，弄斧班门，以为谈助云尔。
一，“三教论衡”轨仪
论者每引日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》，讨论俗讲的规模状况，如：
“此赀圣寺，令云花寺赐紫大德海岸法师讲《华严经》，保寿寺令左街僧录三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法华经》，菩提寺令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅槃经》……右街三处，会昌寺令由供奉三教讲论赐紫引驾起居文溆法师讲《法华经》。
城中俗讲，此法师为第一。
”
此中屡次出现“三教讲论”一语，颇耐寻味。
我以为，这是佛教徒参与过当时最高哲学宗教活动“三教论衡”的一种资格，也证明俗讲往往是由“三教论衡”的讲论者充任的。
《白居易集》卷六十八有《三教论衡》一文，记叙了作者参与的一次这样活动的大略。
其首云：
“大和元年十月，皇帝降诞日，奉敕召入麟德殿内道场，对御三教谈论。
略录大端，不可具载。
“第一座秘书监赐紫金鱼袋白居易。
安国寺赐紫引驾沙门义林。
太清宫赐紫道士杨弘元。
”[①]
由“第一座”推测，其时不止白氏等人，而其“赐紫”“引驾”等名衔，亦正与圆仁描述相同。
白文《序》云：
“中大夫、守秘书监、上柱国、赐紫金鱼袋臣白居易言：
谈论之先，赞扬演说，以启谈端。
伏料圣心，饱知此义；伏计圣听，饫闻此谈；臣故略而不言；唯序庆诞，赞休明而已。
”
“谈论之先”数语，似援成例。
“饱知”“饫闻”之说，足见仪式。
以下应是“赞扬”颂圣的套语：
“圣唐御区宇二百年，皇帝承祖宗十四叶。
大和初岁，良月上旬；天人合应之期，元圣庆诞之日。
虽古者有祥虹流月，瑞电绕枢；彼皆琐微，不足引谕。
伏惟皇帝陛下：
臣妾四夷，父母万姓，恭勤以修己，慈恭以养人；戎夏乂安,朝野无事；特降明诏，式会嘉辰。
开达四聪，阐扬三教。
”
以下应是白氏与佛学代表对应之词：
“儒臣居易，学浅才微，谬列禁筵，猥登讲座，天颜咫尺，陨越於前。
窃以释门义林法师，明大小乘，通内外学；灵山领岫，苦海津梁，於大众中，能师子吼，所谓彼上人者，难为酬对。
然臣稽先王典籍，假陛下威灵，发问既来，敢不响答？
”
白氏与佛教代表的论衡过程依次分为“僧问”、“对”、“难”，“对”，然後又以“儒书奥义，既已讨论，释典微言，亦宜发问”为过渡，开始第二阶段儒家之“问僧”，依次也有“问”“难”过程。
第三阶段开始後又有《问道士》一节，称：
“儒典、佛经讨论既毕，请回馀论，移问道门。
臣居易言：
我大和皇帝，祖玄元之教，挹清净之风。
儒素缁黄，鼎足列座，若不讲论玄义，将何启迪皇情？
道门杨弘元法师，道心精微，真学奥秘，为列仙上首，与儒争衡。
居易窃览道经，粗知玄理，欲有所问，冀垂发蒙。
”
依次“问”、“难”，而道士发问，亦经过同样过程。
仪规结束时，似例有《退》，其云：
“臣伏准三殿谈论，承前旧例，朝臣因对敡之次，多自叙才能，及平生志业。
臣素无志业，又乏才能，恐烦圣聪，不敢自叙。
谨退。
”
白氏所谓“承前旧例”，应是循前朝所遗轨议。
按白以进士明经，但其诗风向以通俗，且精通三教著称於史。
[②]早年谪贬江州，就写出了“本是无有乡，亦名不用处。
行禅与忘机，同归无异路。
”并自注曰：
“道书云“无何有乡”，禅经云“不用处”。
二者殊名同归。
”晚年写《三适》诗时，又有“禅那不动处，混沌未凿时”之句。
辞官归乡後，在《遇物感兴因示子弟》诗的结尾中，又说“上尊周、孔训，旁鉴老、庄言。
不唯鞭其後，亦要轭其先。
”後两句是用《庄子·达生篇》之典，但是他仍然承认自己思想是以儒教为主导的。
後世公认白氏深得三教圆融之旨，而且对宋明士大夫的思维及生活方式颇有影响，此是後话不提。
《旧唐书》卷十三《德宗本纪》：
贞元十二年四月“庚辰，上降诞日，命沙门、道士加文儒官讨论三教，上大悦。
”一般认为此为中唐以帝诞日开三教讲论为常例之始。
《册府元龟·诞圣》曾记叙三教论衡情况云：
“数十人迭升讲座论三教。
初若矛戟森然相向，後类江河同归於海。
”《南部新书》则曰：
“初若矛盾相向，後类江海同归”。
白居易《三教论衡·对僧》中所云“夫儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。
所谓“同出而异名，殊途而同归”者也。
”恰好可以为此作注。
但中晚唐的三教论衡，往往已流为形式甚至谐谑。
陈寅恪氏明确指出：
“《白氏长庆集》伍玖有“三教论衡”一篇，其文乃预设问难对答之言，颇如戏词曲本之比。
又其所解释之语，大抵敷衍“格义”之说，篇末自谓“三教谈论，承前旧例。
”然则此文不过当时一种应制之公式文字耳。
故不足以推见乐天之思想也。
”
案《玉海》卷一百六十五言：
“金銮西南曰长安殿，长安殿北曰仙居殿，仙居殿西北曰麟德殿，此殿三面，故以三殿名。
东南、西南有阁，东、西有楼。
内宴多於此。
”
《旧唐书》卷十三《德宗纪》下：
“贞元四年……宴群臣於麟德殿。
设九部乐，内出舞马，上赋诗一章，群臣属和。
”
同上卷十五《宪宗纪》下：
“元和十三年二月乙亥，御麟德殿，宴群臣，大合乐。
凡三日而罢，颁赐有差。
”“元和十四年八月丁亥，宴田弘正与大将、判官二百人於麟德殿，赐物有差。
”
阎文儒《两京城坊考补》说：
“初唐时即有於麟德殿集宴事。
中唐以来，德宗、宪宗时代，规模渐渐宏大，宴飨群臣多设於麟德殿内，因而此殿之建筑非同一般。
近来中国科学院考古所西安发掘队，在西安掘出麟德殿遗址……台基之平面呈长方形，南北长一三○·四一米，东西宽七七·五五米。
台基上下两层重台。
”[③]
由此可知，这所宫殿建筑的平面面积已经将近一万平米，说明白氏参与“三教论衡”之麟德殿的通常用途，本来就是宫廷饮宴游乐的场所。
唯其了解其规模之大，才会明白发生在此後的场面有多么壮观：
“彻内外兼学，辞笔特高，唱予和汝，同气相求。
寻充左右街应制，每属诞辰，升麟德殿法座讲谈，敕赐紫袈裟。
懿宗皇帝留心释氏，颇异前朝。
遇八斋日必内中饭僧数盈万计。
帝因法集，躬为赞呗，彻则升台朗咏……以十一月十四日延庆节，麟德殿召京城僧道赴内讲论，尔日彻述皇猷，辞辩浏亮，帝深称许。
而又恢张佛理，旁慑黄冠，可谓折冲异论者，当时号为“法将”。
帝悦，敕赐号曰“净光法师”。
”
经历过武宗“灭佛”的极端措施之後，懿宗不但再迎佛骨，而且躬亲为高僧大德充任赞呗，可谓诚矣。
但同时又乐见宫廷俳优彼此嘲戏。
其诞日“缁黄讲论毕，次及倡优为戏”，行同游艺：
“咸通中，优人李可及，滑稽谐戏，独出辈流。
虽不得言讽喻，然巧智敏捷，亦不可多得。
尝因延庆节，缁黄讲论毕，次及倡优为戏。
可及乃褒衣博带，摄齐以升高座，称“三教论衡”。
偶坐者问曰：
“既言博通三教，释伽如来是何人？
”对曰：
“妇人。
”问者惊曰：
“何也？
”对曰：
“《金刚经》云：
“敷坐而坐。
”若非妇人，何待“夫坐”而後“儿坐”耶？
”上为之启齿。
又曰：
“太上老君何人？
”曰：
“亦妇人也。
”闻者益所不喻，乃曰：
“《道德经》云：
“吾有大患，为吾有身，及吾无身，吾复何患！
”倘非妇人，何“患”於“有身”乎？
”上大悦。
又问曰：
“文宣王何人也？
”对曰：
“妇人也。
”问者曰：
“何以知之？
”“《论语》曰：
“沽之哉，沽之哉，吾待贾者也。
”向非妇人，“待嫁”奚为？
”上意极欢，赐予颇厚。
”
参以《通鉴·唐纪·敬宗纪》“宝历二年六月乙卯，上幸兴福寺，观沙门文溆讲”等事，可知唐末诸帝於“三教衡量”早存“醉翁之意”，其地位价值每况愈下，而讲经唱导及俗讲之趋俗媚世，乃不得不然耳。
史载，後梁朱温开平元年索性“罢释道二教诞日御前辩论”，但後唐明宗在天成元年还过了一把瘾，“诞日命僧録云辩与道士入内殿谈论”，算是絶响。
二，“三教论衡”渊源
陈寅恪云：
“南北朝时，即有儒释道三教之目。
至李唐之世，遂成固定之制度。
如国家有庆典，则召三教之学士，讲论於殿庭，是其一例。
故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。
此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。
”[④]
据载，晋惠帝时，即有道士王浮与沙门帛远争邪正，王浮附会襄楷上汉恒帝书中“或言老子入夷狄为浮屠”之说，造《老子化胡经》以起衅端。
在北魏拓跋氏汉化过程之中，这个问题又被重新提出，如《通鉴》卷一三三所载：
泰始七年谓魏献文帝好黄老浮屠，“每引朝士沙门，共谈玄理。
”可知“三教论衡”或曰“三教讲论”是西晋一直延续到隋唐的一项重要活动，也代表着这一时期思想文化冲突和磨合的痛苦过程。
这种讲论时而平和，如元魏时清通观道士姜斌与融觉寺僧昙谟最对论“佛与老子同时不？
”时而热闹，如北齐时道士陆修静率徒与上统、昙显斗法，足为《西游记》类似故事张本[⑤]。
有的时期或地区主要表现为磨合，如《周书·儒林·沉重传》：
“天和中，复於紫极殿讲三教义，朝士儒林桑门道士至者二千馀人。
”《周书·韦夐传》：
“武帝又以佛道儒三教不同，诏夐辨其优劣。
夐以“三教虽殊，同归於善，其迹似有深浅，其致理殆无等级。
”乃著《三教序》奏之，帝览而称善。
”又如《陈书·马枢传》：
“梁邵陵王纶闻其名，引为学士。
纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。
同日发题，道俗听者二千人。
王欲极观优劣，乃谓众曰：
“与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。
””有的时期或地区则主要演化为冲突。
如《周书》卷五《武帝纪》：
天和三年“集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。
”“天和四年二月戊辰，帝御大德殿，集百僚道士沙门等，讨论释老义。
”“建德元年春正月戊午，帝幸玄都观，御法座讲说，公卿道俗论难，事毕还宫，二年十二月癸巳，集群臣及沙门道士等，帝升高座，辨释三教先後，以儒教为先，道教为次，佛教为後。
”
从儒家正统看来，自两汉“独尊儒术”而两宋之理学昌明，恰好是一轮“正反合”。
汉末魏晋尚“通脱”，以“名教”“自然”为玄言之旨，而道家兴。
佛教作为体大思精之外来思想文化，乘文士竞尚玄理之虚，挟“五胡”入主中原之势，对中土的冲击亦可谓大焉哉。
而且佛教东渐，练就一套包围摇动人君以自固之术，於是由上而下，由北而南，渐次浸被。
道士乃融集本土原始之宗教信仰，摹仿佛教之体系组织，参以老庄玄旨及阴阳五行之术，合为道教，後亦以撼动人主视听为其宗旨，因此相当一段时期内，忽而崇老，忽而崇释，忽而佞佛毁道，忽而佞道灭佛。
而儒学之士本“修齐治平”入世之术，为国君之股肱，日思振作。
相当一个时期内正如钱钟书先生所云：
“三家势成鼎足，其中之一家遂得如武涉说韩信所谓：
“足下右投则汉王胜，左投则项王胜。
”然儒往往兼攻二氏；而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。
”[⑥]
於是魏晋南北朝时期至中晚唐，中国除战乱频仍外，思想文化之冲突与磨合也十分剧烈。
三教之说，由兹而生。
梁释僧佑辑《弘明集》，唐释道宣辑《广弘明集》，记録了自两晋到初唐三教冲突之始末根由。
此为历史文化之常识者，无庸赘言。
“论衡”一事，原起於东汉儒学今古文经学之争。
如众周知，由於今文经学有“通人恶烦”之弊，建初四年汉章帝亲临白虎观、大会今文经学群儒，讲议五经异同。
“省章句”，“正经义”，敕为《白虎通义》一书。
而王充从古文经学立义，指斥谶纬和神仙方术之说的名作，即曰《论衡》。
佛学西来，其在始初曾依附於玄学，身价百倍後，宗派间亦经论辩，前如东晋时支愍度弟子道恒与竺法汰弟子昙壹、慧远等“大集名僧”论“心无义”说，“据经引理，析驳纷纭”，“就席攻难数番，问责锋起”。
後如唐代宗大历十三年，承诏两街临坛大德一十四人齐至安国寺，定夺《四分律》新旧两疏是非。
“盖以二宗俱盛，两壮必争，被擒翻利於渔人，互击定伤於师足。
既频言竞，多达帝聪，有敕令将二本《律疏》定行一家者”然。
三教论衡涉及范围十分广泛，包括天文地理历史，语言音韵习俗，等等，而其核心问题也曾几度转移，由宋末道士顾欢《夷夏论》“舍华效夷，义将安在？
”而老子化胡，而沙门不敬王者，及忠孝之说等，虽於後人眼中，不免於琐细繁杂之讥，实则表现了佛学中国化的艰难过程。
其中北齐范缜著《神灭论》，竟陵王萧子良集众僧与之辩，缜亦曾“辩摧众口，日服千人”，兼攻释道两氏，因涉及问题颇广，姑置毋论。
三，“三教论衡”与宣传
这种御座前的诘难辩论，近则关乎一身之荣辱，远则关乎一教之盛衰，所以常常十分激烈，或“必使屈伏，不得空立主客”，或“雄论奋发，河倾海注”，忽而“妙辩云飞，益思泉涌，加以直词正色，不惮威严，赴火蹈汤，无所屈挠”，忽而“宾主酬答，剖析稽疑，文出於智府，义在於心外，如斯答对，坚阵难摧。
赤幡曳而魔党降，天鼓鸣而修罗退”。
严重时“辞河下倾，辩海横注，凡数千言。
闻者为之股栗”。
当涉及佛法兴废的关键时刻，佛徒甚至不惜以地狱威胁帝王，如北周武帝时数事然。
慧远法师甚至敢於向皇帝老倌叫板，“抗声曰：
“陛下今恃王力自然，破灭三宝，是邪见人。
阿鼻地狱，不简贵贱，陛下何得不怖！
”帝勃然作色，大怒，直视於远曰：
“但令百姓得乐，朕亦不辞地果狱诸苦。
””唯记叙多出释门，未必得其全概，是一憾焉。
唐初承袭此风，犹时有讲论，如《旧唐书》卷一八九上《陆德明传》：
“陆德明，苏州吴人也。
初受学於周弘正，善言玄理，陈太建中，太子征四方名儒，讲於承光殿，德明年始弱冠，往参焉。
国子祭酒徐克开讲，恃贵纵辨，众莫敢当，德明独与抗对，合朝赏叹。
”“高祖亲临释奠，时徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》。
德明难此三人，各因宗指，随端立义，众皆为之屈。
高祖善之。
”
又如《旧唐书》卷一八九上《贾公彦传》：
“时有赵州李玄植，又受《三礼》於公彦，撰《三礼音义》行於代。
玄植兼习《春秋左氏传》於王德韶，受《毛诗》於齐威，博涉《汉史》及老、庄诸子之说。
”“高宗时，屡被召见，与道士、沙门在御前讲说经义。
玄植辩论甚美，申规讽，帝深礼之。
”
不仅宫廷，地方官吏也时有组织辩难。
如《续高僧传·慧净传》：
“始平令杨宏令道士开道经，有道士于永通颇挟时誉，令怀所重。
立义曰；“有物混成，先天地主。
吾不知其名，字之曰道。
”令即命言申论。
”
又载净於贞观十三年开讲《法华》，道士蔡晃奉皇储命与净抗论。
这种激烈论辩一直延续到盛唐，如“开元十八年，於花萼楼对御，定二教优劣，氤雄论奋发，河倾海注，道士尹谦对答失次，理屈词殚，论宗乖舛。
”
历史上以“灭佛”著称的唐武宗也曾亲自参加过这种论衡，据《新唐书》卷一三九《唐彭州丹景山知玄传》曰：
“武宗御宇，初尚钦释氏，後纳蛊惑者议，望祀蓬莱山，筑高台以祈羽化。
虽谏官抗疏，宰臣屡言，终不回上意。
因德阳节，缁黄会麟德殿，独召玄与道门敌言“神仙为可学不可学耶？
”帝叉手付老氏中“理大国若烹小鲜”义，共黄冠往复。
玄陈：
“帝王理道，教化根本。
言神仙之术，乃山林间匹夫独擅高尚之事业，而又必资宿因，非王者所宜。
”辞河下倾，辩海横注，凡数千言。
闻者为之股栗，大忤上旨，左右莫不色沮。
左护军仇士良、内枢密杨钦义惜其才辩，恐将有斥逐之命，乃密讽贡《祝尧诗》。
玄立成五篇，末章云：
“生天本自生天业，未必求仙便得仙。
鹤背倾危龙背滑，君王且住一千年。
”帝览诗微解。
帝虽不纳忠谏，而嘉其识见口给也。
”
历代三教论衡的重大论辩中，道士“理屈词殚”不止一次两次。
自张宾需周武帝亲自升座撑腰，到元魏时姜斌被敕“论无宗旨”，驱逐下席。
综观“论衡”历史，道流虽然屡占下风，但也用得着曾国藩的一句话，叫做“屡败屡战”，故论衡事得以长久持续，而以“三教圆融”为告结束。
此即陈寅恪氏所云：
“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。
既融成一家之说以後，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。
”
道家所以常败之故，首先是其模仿抄袭释氏处既多且陋，如《弘明集》卷六谢镇之《重与顾道士书》谓“道家经籍简陋，多生穿凿。
至如灵宝妙真，采撮法华，制用尤细。
”两相论辩，不免有“李鬼见李逵”之困且窘。
譬如唐中宗代武周正位，正欲削减武曌倚重的释氏势力，不意论辩《老子化胡经》时，竟被释徒善辩者所乘，以至不得不明令废止《化胡经》：
“释法明，本荆楚人也。
博通经论，外善群书，辩给如流，戒范坚正。
中宗朝入长安，游访诸高僧，适遇诏僧道定夺《化胡成佛经》真伪。
时盛集内殿，百官侍听。
诸高位龙象，抗御黄冠，翻覆未安，
臲难定。
明初不预其选，出场擅美，问道流曰：
“老子化胡成佛，老子为作汉语化？
为作胡语化？
若汉语化胡，胡即不解；若胡语化，此经到此土，便须翻译。
未审此经是何年月，何朝代，何人诵胡语，何人笔受？
”时道流绝救无对。
明由此公卿叹赏，则神龙元年也。
其年九月十四日，下敕曰：
“仰所在官吏废此伪经，刻石於洛京白马寺，以示将来。
”敕曰：
“朕叨居宝位，惟新阐政，再安宗社，展恭禋之大礼，降雷雨之鸿恩，爰及缁黄，兼示惩劝。
如闻天下诸道观皆尽《化胡成佛变相》，僧寺亦画玄元之形，两教尊容，二俱不可。
制到後，限十日内并须除毁。
若故留，仰当处官吏科违敕罪。
其《化胡经》累朝明敕禁断，近知在外仍颇流行，自今後其诸部《化胡经》及诸纪录有化胡事，并宜除削。
若有蓄者，准敕科罪。
”其月洛京大恒观主桓彦道等上表固执，敕批曰：
“朕以匪躬，忝承丕业，虽抚宁多失，而平恕实专。
矧夫三圣重光，玄元统序，岂忘老教，偏意释宗？
朕志款还淳，情存去伪。
理乖事舛者，虽在亲而亦除；义符名当者，虽有怨而必录。
顷以万机馀暇，略寻三教之文。
至於《道德》二篇，妙绝希夷之境。
天竺有空二谛，理秘真如之谈。
莫不敷畅玄门，阐扬至赜，何假化胡之伪，方盛老君之宗？
义有差违，文无典故，成佛则四人不同，论弟子则多闻舛互。
尹喜既称成佛，已甚凭虚；复云化作阿难，更成乌合。
鬼谷、北郭之辈，未践中天；舍利、文殊之伦，妄彰东土。
胡汉交杂，年代亦乖。
履水而说涅槃，曾无典据；蹈火而谈妙法，有类俳优。
诬诈自彰，宁烦缕说。
经非老君所制，毁之则匪曰孝亏；文是鄙人所谈，除之更无彰先德。
来言虽切，理实未安。
宜悉朕怀，即断来表。
”明之口给，当代无伦。
援护法门，由之御侮，恶言不入耳，其是之谓乎！
”
其次佛徒本长天竺思辨，自入中土，特擅口舌之利，甚至不惜以口辞陷人罪名：
“释利涉者，本西域人也，即大梵婆罗门之种姓。
夙龄强志，机警溢伦，宗党之中，推其达法……有颖阳人韦玎，垂拱中中第，调选河中府文学，迁大理评事秘校。
见涉讲筵币帛堆积，就乞选粮，所获未厌。
表请释、道二教定其胜负，言释、道蠹政可除。
玄宗诏三教各选一百人，都集内殿，韦玎先陟高座，挫叶净能及空门思明，例皆辞屈。
涉次登座，解疑释结，临敌有馀，与韦往返百数千言，条绪交乱，相次抗之，棼丝自理，正直有归。
涉重问韦曰：
“子先登席，可非主耶？
未审主人何姓？
”玎曰：
“姓韦。
”涉将“韦”字为韵，揭调长吟。
偈词曰：
“我之佛法是无为，何故今朝得有为？
无“韦”始得三数载，不知此复是何“韦”？
”涉之吟作，百官悚然。
帝果忆“何”“韦”之事，凛然变色曰：
“玎是庶人宗族，敢尔轻蔑朕玄元祖教，及凌铄释门？
”玎下殿俯伏待罪，叩头言：
“臣非庶人之属。
”涉贵其钳利口以解疏狂，奏曰：
“玎是关外之人，非玄贞之族类。
”敕贬象州，百姓赐涉钱绢，助造明教寺，加号明教焉。
二教重熙，涉之力也。
因著《立法幢论》一卷。
公卿有言曰：
“涉公是韦掾之膏肓也。
”涉曰：
“此举也，矢在弦上，不得不发。
”自此京城无不改观，言谈讲者，以涉为最焉。
”
按“何”氏为汉末之后戚,一般认为是导致汉亡的罪魁，“韦”氏即唐中宗韦后家族,李隆基就是以诛灭韦氏势力而登帝位的。
他本崇道教，此刻正在大力追究政敌韦后之势力，所以不复分辨“城南韦、杜”[⑦]之京兆豪门，与“关外之韦”并非一族，竟借“轻蔑朕玄元祖教，及凌铄释门”发难，就如看戏入迷，徒然自怜。
而利涉突於论辩“往返百数千言，条绪交乱”的胶着之际，发此与论题毫无关联，而与时事政治疑似之横炮。
後世佛徒竟然加载典籍，引以为荣，是其论辩不择手段已至於斯极。
复次为释氏极为重视宣传，且早具系统之理论武装，其细密深致，足为後世业宣传者师法。
如《高僧传·唱道篇·论》曰：
“夫唱导所贵，其事四焉：
谓声、辩、才、博。
非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。
至若响韵钟鼓，则四众警心，声之为用也；辞吐後发，适会无差，辩之为用也；绮制雕华，文藻横逸，才之为用也；商榷经纶，采撮书史，博之为用也。
若能善兹四事，而适以人时。
如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。
凡此变态，与事而兴，可谓知时知众，又能善说，虽然故以恳切感人，倾诚动物，此其上也。
昔草创高僧，本以八科成传，却寻经二技，虽然道为末，而悟俗可崇。
故加此二条，足成十数。
”
佛教讲经唱导的另一特点是极善营造戏剧化氛围：
“至如八关初夕，旋绕行周，烟盖停氛，灯惟靖耀，四众专心，叉指缄默”，言其最佳环境；“尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。
谈无常，则令心形战栗；语地狱，则使怖涙交零；征昔因，则如见往业；核当果，则已示来报；谈怡乐，则情抱畅悦；叙哀戚，则洒涙含酸。
於是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀。
各各弹指，人人唱佛”，言其表演高妙；“爰及中宵後夜，钟漏将罢，则言星河易转，胜集难留。
又使人迫懐抱，载盈慕恋，当尔之时，导师之为用也。
其间经师转读，事见前章。
皆以赏悟适时，拔邪立信”，崱言其配合时间进程而转变有方。
所以“其有一分可称，故编高僧之末。
”
圆仁书内还说：
“又有化俗法师与本国导飞教化师同也，说世间无常空苦之理，化导男弟子、女弟子，呼“导化俗法师”也。
讲经论律记疏等，名为“座主和尚大德”；若衲衣收心，呼为“禅师”，亦为道者；持律偏多，名“律大德”，讲为“律座主”；馀易准尔也。
”亦证实了佛教讲经中专业划分之细密。
“雄论奋发，河倾海注”也好，“辞辩浏亮，折冲异论”也好，“论难锋起，辞辨泉注”也好，都说明论辩之激烈，不免旁征博引，相互诘难，并不断提高论辩水平，这样，“三教论衡”就日趋伎艺化。
元和时期盛行之俗讲，实源於此。
四，“三教论衡”与唐代文化政策
佛教自魏晋南北朝席卷中土，称雄一时，其间也曾多遇挫折，其显著者为著名之“三武一宗灭佛”，背後均有道教作祟。
陈寅恪曾引《旧唐书》陆叁《萧瑀传》及释彦悰《护法沙门法琳别传》之载贞观十一年正月《道士女冠在僧尼之上诏》，认为：
“观上录唐太宗两诏，知佛教自隋文帝践祚复兴以来，至唐太宗贞观十一年，始遭一严重之压迫。
前此十年，即唐高祖武德九年五月虽有《汰沙门僧尼道士女冠》之诏，其实并未实行武德九年五月辛巳下诏命有司汰天下僧尼道士女冠条””。
且彼时诏书，兼涉道士女冠，非专为僧尼而发也。
盖佛教自北周武帝废灭以後，因隋文帝之革周命而复兴。
唐又代周，以李氏为唐国姓之故，本易为道士所利用。
……当日佛教处此新朝不利环境中，惟有利用政局之变迁，以恢复其丧失之地位。
而不意竟於“袭亡国遗风”之旧朝别系中，觅得一中兴教法之宗主。
”
此即指武曌利用《大云经》为女主之符而革唐命事。
但开元天宝年间，玄宗不断提高道教地位，并尊老子著作为《道德真经》，庄子为《南华真经》，庚桑子为《洞灵真经》、列子为《冲虚真经》，又在科举中增设庄、老、文、列四科，有效遏制了佛教独盛的趋势。
同时又调和三教，亲注《孝经》、《金刚经》及《道德经》颁行全国，王重民《敦煌变文研究》甚至认为这是“直接促使讲经文加速发展”的动力。
开元、天宝应视为变文、俗讲一类写本的发韧期。
《敦煌变文集》卷四《降魔变文一卷》，开首一段叙及的情况，就颇象是“三教论衡”辩论之前时的虚谀之词：
“伏惟我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下化越千古，声超百王，文该五典之精微，武折九夷之肝
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