解构主义批评举例.docx
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解构主义批评举例
解构主义批评举例
【篇一：
解构主义批评举例】
①解构主义是整个后结构主义思潮中最重要的组成部分，兴起于60年代末盛行于70年代，总体上表现出对结构主义的不满和失望乃至批判否定。
60年代法国一些文论家、作家和哲学家组成了太凯系集团，明确打出后结构主义的旗号，德里达也是其重要成员之一，该集团在思想上与尼采的非理性主义有密切的联系。
随后德里达将解构主义介绍至美国，很快取代了新批评长期以来的支配地位，尤其是耶鲁学派的解构主义文学批评颇负盛名，80年代后半期解构主义逐渐退潮。
②代表人物：
德里达、德曼、哈特曼、布鲁姆、米勒、福柯等。
⑴尼采和非理性主义：
尼采的非理性主义与解构主义关系密切，他主张文字超越一切观念形态，真理就是一支由隐喻、拟人和双关等修辞手段组成的军队，哲学和一切观念形态都首先是文字。
德里达受尼采影响也肯定文字的自由游戏。
⑵海德格尔：
德里达在解构西方形而上学的哲学传统上与海德格尔极为相似，其语言第一的观点以及用文学和艺术来解构并拯救哲学的观点也对德里达发生了直接影响。
⑶巴尔特：
巴尔特后期转向了后结构主义，建构了独特的文本理论与阅读理论：
⒈能指群与复数的文本：
从消解索绪尔的符号理论入手，认为文本语言的能指与所指并不能构成索绪尔所谓的完整固定的符号，能指所指涉的不是一个概念即所指，而是一个能指群，这就导致能指与所指的分裂，能指的意指活动还未达到其所指前就已经转向了其他的能指，能指最终只能够在所指的表面进行自由漂移，语词符号不再是明确固定的意义实体，有限的能指符号所折射的是一个能指大海。
巴尔特据此指出作品是单数的而文本则是复数的，任何文本真正成为文本时，其四周已经是一片无形的文本海洋，每个文本都是由其他文本的碎片编织而成的，根本不存在一个原初文本，这种复数特点导致文本意义的不断播散和转换，文本本身只是一个开放无尽的象征活动，任何意义都只不过是这个活动中迅速生成而又迅速消失的东西，这是对结构主义作品论的有力消解。
⒉阅读理论包括以下三个方面：
a、阅读结构主义作品只需要理解性思维，而阅读他所谓的文本则需要转喻式的思维，就是需要把文本的每一部分和每一个象征都看作对另外更大部分和象征群体的无限替代品。
b、判断结构主义作品间的区别主要根据我们所理解的确定的意义内容，而判断他所谓的文本之间的区别则需要根据不同的能指所指的活动路线和意义传播过程。
c、阅读结构主义作品是按照兴趣享受意义的文化商业消费，而阅读他所谓的文本则是一种创造的双重游戏，既要遵循文本意指活动玩文本游戏，不断再生产文本的意义，又要把文本当做乐谱来演奏，这种演奏不是解释而是生产，是一种合作式的创造，在此意义上阅读就是写作和批评。
④解构主义对文学的影响：
乔纳森卡勒指出解构主义对文学产生了以下影响：
⑴解构主义影响了一系列有关文学和文学批评的概念，包括文学本身的概念。
⑵解构主义为文学批评提供了新话题。
⑶德里达本人的解构阅读实践为一个新读解模式树立了样板。
⑷解构主义还影响了人们对文学批评性质目标的看法。
⑤评价：
⑴重要贡献：
⒈试图推翻逻各斯中心主义，动摇了西方全部哲学传统赖以安身立命的始源范畴的语言学基础，无疑是对企图为世界寻找某个终极根源的整个西方传统哲学的根本的反叛和致命的打击。
体现出一种极其鲜明的反传统色彩和大胆变革、锐意创新的强烈愿望，为西方哲学美学和文学理论的现代变革打开了全新思路。
⒉发现了揭示了文本的无始源性、开放性和互文性，把包括文学文本在内的一切文本都看作无限开放和永恒变化的动态过程，这是辩证而深刻的，对于说明一切优秀作品的无限生命力具有重要的理论价值。
⒊分解式阅读理论强调了阅读批评的创造性，把阅读等同于写作，与接受美学遥相呼应，与当代主张文学平民化的方向也是一致的。
⒋解构主义文论彻底反传统、反中心、反权威、反社会的超前倾向表现出后工业文明时代知识分子对抗资本主义现存秩序的一种普遍心态，与西方马克思主义反对现代资本主义异化的思潮异曲同工，具有一定积极意义。
⑵根本缺陷：
⒈过分强调语言文本的隐喻性和修辞性，从而实际上彻底否认了语言的表意和交际功能，由此对语言文本的一切阅读实际上也面临无所适从的困境。
⒉从怀疑、破坏、反抗一切权威、中心、传统的怀疑主义出发，彻底否定颠倒消解一切现有的秩序、界限、传统和框框，终于走向相对主义和虚无主义，走向充满自相矛盾的谬误，最终也难逃被怀疑、被颠覆和被消解的命运。
【篇二：
解构主义批评举例】
大背景解说19世纪末，尼采宣称“上帝死了”，并要求“重估一切价值”。
他的叛逆思想从此对西方产生了深远影响。
作为一股质疑理性、颠覆传统的思潮，尼采哲学成为解构主义的思想渊源之一。
另外两股启迪和滋养了解构主义的重要思想运动，分别...一句话概说
大背景解说
19世纪末，尼采宣称“上帝死了”，并要求“重估一切价值”。
他的叛逆思想从此对西方产生了深远影响。
作为一股质疑理性、颠覆传统的思潮，尼采哲学成为解构主义的思想渊源之一。
另外两股启迪和滋养了解构主义的重要思想运动，分别是海德格尔的现象学以及欧洲左派批判理论。
1968年，一场激进学生运动席卷整个欧美资本主义世界。
在法国，抗议运动被称作“五月风暴”。
可悲的是，这场轰轰烈烈的革命昙花一现，转眼即逝。
在随之而来的郁闷年代里，激进学者难以压抑的革命激情被迫转向学术思想深层的拆解工作。
不妨说，他们明知资本主义根深蒂固、难以摇撼，却偏要去破坏瓦解它所依赖的强大发达的各种基础，从它的语言、信仰、机构、制度，直到学术规范与权力网络。
解构主义在此背景下应运而生。
为了反对形而上学、逻各斯中心，乃至一切封闭僵硬的体系，解构运动大力宣扬主体消散、意义延异、能指自由。
换言之，它强调语言和思想的自由嬉戏，哪怕这种自由仅仅是一曲“带着镣铐的舞蹈”。
除了它天生的叛逆品格，解构主义又是一种自相矛盾的理论。
用德里达的话说，解构主义并非一种在场，而是一种迹踪。
它难以限定，无形无踪，却又无时无处不在。
换言之，解构主义一旦被定义，或被确定为是什么，它本身随之就会被解构掉。
解构的两大基本特征分别是开放性和无终止性。
解构一句话、一个命题、或一种传统信念，就是通过对其中修辞方法的分析，来破坏它所声称的哲学基础和它所依赖的等级对立。
与此同时，我们必须看到，解构主义所运用的逻辑、方法与理论，大多是从形而上学传统中借用的。
如此看来，解构主义不过是一种典型的权宜之计，或是一种以己之矛攻己之盾的对抗策略。
海德格尔探查逻各斯
德里达的解构思想起先是受到德国哲学家海德格尔的启发。
作为现象学运动的领袖之一，海德格尔率先在《形而上学导论》中探查西方哲学史上的存在问题与逻各斯问题。
在海德格尔看来，逻各斯问题十分要紧，它不仅涉及西方思想和语言的起源，还从根本上影响着现代西方人与当下存在的关系。
海德格尔就此发出一个著名诘问：
古代的逻各斯是怎样变成了近代的逻辑，进而与存在相分离？
它又如何以理性的名义，达到一种西方思想上的统治地位？
通过分析古希腊哲人巴门尼德的残篇，海德格尔声称他发现了“逻各斯与存在”的原始意义相通。
在古人遗稿里，logos并不代表逻辑（logic）或理念（idee），它原表示一种连续运作中的聚集状态。
有趣的是，这种发生过程中的聚集，恰好印合古希腊人有关存在（physis）的古朴看法。
在他们心目中，存在本是一种不断涌现、聚合与消散的活动。
也可以说，它意味着存在者的持续到场与离去。
海德格尔据此认定，physis与logos的原始意义同一，但它们的血肉联系却在柏拉图那里发生了重大分离。
自从柏拉图创立形而上学，logos便被西方人强行解释成一种“逻辑陈述”。
对此，海德格尔尖锐地批评说，这一历史性的曲解不仅造成存在与思想的离异，而且导致西方思想中绵延千年的主客体对立。
有一个具体例子关系到巴门尼德名言“存在与思想同一”的翻译：
句中“思想”一词原先写作noein，现代西方人将其理解为主体思想，这无疑严重偏离了巴门尼德的本意。
海德格尔说noein是觉悟，或是一种不断察觉、醒悟、并依据外界变化而调整自身的认识过程。
巴门尼德所谓“存在与觉悟同一”，意思就是说“觉悟属于存在”。
在古希腊人那里，觉悟并不是一种自觉能力，它仍处于主客不分的混沌境地。
海德格尔表示，正因为古希腊人受到存在的统摄，他们才能不断有所觉悟，并且真正成其为人。
提醒大家，在探讨人与存在的关系时，海德格尔显然和巴门尼德一样，拒绝将人置于思想的首位。
他摒弃主体，反对逻辑，质疑主客体对立的思想方式。
与此同时，他又反复强调人的思想必须与存在保持和谐，而不是分离冲突。
海德格尔坚信，希腊人的存在意味着接受逻各斯，即聚集过程中自然生成的觉悟。
换句话说，大凡存在发生处，自然就伴有觉悟发生，而人的思想从一开始就只能依赖存在而在，顺应存在之变而变。
然而，这一美好开端未能一直延续下去。
柏拉图之后，西方人开始与存在发生对峙。
他们越来越自信自己拥有支配存在的主体性与知识能力，这与当初质朴天然的古希腊思想大相径庭。
海德格尔尝试用两个公式来表示这种首尾迥异的变化：
在开端处，存在之聚集过程建立了人的存在；在终结处，人已成为一种理性动物。
关键的转折在于，柏拉图亲手把physis译作了理念（idee），这就一举抛弃了它原先的“涌现发生”之意。
就此海德格尔叹道：
“真理成为正确性，logos成为陈述，成为真理或正确性的所在，理念和范畴从此统辖了西方思想和行为。
”
德里达的解构策略
身为海德格尔在法国的思想传人，德里达一方面深受海德格尔反形而上学、反逻各斯主义的理论影响，另一方面，他又广纳新学，另辟蹊径，大胆从语言学、符号学的角度出发，提出了针对逻各斯中心论的一整套消蚀瓦解的策略。
这就有了他20世纪60年代中期名扬天下的解构主义。
德里达的解构理论内容冗杂，前后矛盾，至今难行明确公认的统一解释。
然而，其中最为关键的一些概念与方法，诸如反逻各斯中心论、延异、替补等，需要一一细加说明。
批判逻各斯中心根据上述海德格尔的逻各斯批判，我们已经大概了解，西方形而上学思想传统发端于柏拉图对于古希腊逻各斯问题的强行曲解。
在柏拉图及其弟子看来，真理源于逻各斯（logos），即真理的声音，或上帝之言。
这种逻各斯主义认为，世上万物的存在都与它的在场紧密相联。
为此，最理想的方式应当是直接思考“思想”，而尽量避免语言的媒介。
但这偏偏又是不可能的。
所以他们要求语言应该尽量透明，以便人类能够通过自身的言语（speech），自然而然地成为真理的代言人。
换言之，逻各斯主义认为，言语与意义（即真理，上帝的话）之间有一种自然、内在的直接关系。
言语是讲话人思想“自然的流露”，是其“此刻所思”的透明符号。
据此，逻各斯主义也被后人称为“语音中心论”（phonocentrism）。
与此同时，书面文字（writing）则传统地被认为是第二位的，是一种对于声音的代替，是媒介的媒介。
即便是索绪尔（saussure）的能指，也首先是一种“声音的意像”。
书面文字作为能指，则是由声音转化而来的。
言语优于文字的另一体现，是讲话人的“在场”。
讲话人在现场，可以准确地解释其“意图”，避免歧义。
与之相对，文字只是一系列的符号，由于讲话人的不在场，它们很容易引起误解。
德里达的重要性，就在于他在海德格尔批判基础上，针对上述逻各斯中心论的种种戒律提出了积极有效的颠覆解构方法。
他声称书写文字并不见得天生就低劣于语言发音，为了打破传统的“语音中心”偏见，他力图建立一种”文字学”，以便突出并确认书写文字的优越性。
这种文字优越性，首先表现在它在符号学意义上的“可重复性”（iterability）。
德里达认为，可重复性乃是符号存在的前提条件。
只有当一个符号能够在不同情况下都被认作为“相同”时，符号才能够成其为符号。
符号的另一必备条件是：
当听话人对最初讲话人的意图一无所获时，同样也能借助于符号系统了解其意图。
换言之，符号应该在不考虑讲话人的意图的情况下，依然能被人们正常地加以理解和接受。
符号上述的两个必备特征，即“可重复性”和“不考虑讲话人之意图性”，验证了德里达所说的文字优越。
在更大的范围说，总体文字包括了整个语言学的符号系统，因而它也是狭义上的言语和文字赖以存在的基本条件。
这便是德里达所谓的“元书写”（arch-writing）。
元书写概念一经确立，必然打破逻各斯主义的语音中心说。
瓦解两项对立我们知道，整个西方的形而上学思想传统，从柏拉图的理念，到笛卡儿的“我思故我在”，再到黑格尔的“绝对理念”，无一不是以西方人的理性与自我意识为基准、为中心。
在现代西方人看来，他们的主体意识随着西方文明的发达强盛，更被赋予至高无上的崇高地位和领导作用。
德里达敢于冒天下之大不韪，向这一强大思想传统的根基发起顽强不懈的攻击，此举无疑具有一种积极批判意义。
众所周知，传统的逻各斯中心主义，集中体现于等级森严的二元对立中。
对此，德里达在《立场》中严厉谴责说：
“在传统二元对立中，两个对立项并非和平共处，而是处于一个鲜明的等级秩序中。
其中一项在逻辑、价值方面占据了强制性位置，它统治着另一项。
”
请看下面这些人人熟悉的两项对立：
言语／文字，自然／文化，男人／女人，灵魂／肉体，意识／无意识，理性／疯狂，真理／谬误，先进／落后，开明／蒙昧，西方／东方，主体／他者，主人／奴隶，等等。
在每一对立项中，前者往往优越于后者，是更高层次上的存在。
就是说，它们代表或属于逻各斯，因而也是确立两者关系的中心、基准，或所谓的“第一原则”。
而后者则以前者为依据，它们显然是一些从属的、负面的、消极的、第二位的东西。
瞄准二元对立及其等级制，德里达发出了瓦解动员令：
“要解构二元对立，在特定的时刻，首先就是要颠倒这种等级秩序。
”他不仅言语激烈，而且身体力行，带头发起多项解构努力。
其中最成功的语言学解构范例就是针对“言语／文字”对立项的无情破坏。
一如德里达所言，文字不仅不劣于言语，作为“元书写”的文字，反过来还宽宏大量地包括了言语。
应当说明，德里达德解构努力并非开天辟地头一回。
早在他之前，我们已经看到弗洛伊德在心理学领域的类似贡献。
德里达解构的目标是“言语／文字”，而弗洛伊德瓦解的是“意识／无意识”。
与德里达的努力近似，弗氏心理学业已证明，无意识才是更加广阔的思维领域，它包括意识在内，而意识仅仅是无意识的一部分。
或者说，无意识才是我们真正的心理现实。
这其中的显著差别是，弗洛伊德颠倒对立二元的做法并非德里达严格意义上的解构主义，因它“既没有中立、也没有改革传统的旧秩序”。
在德里达看来，解构并非只是简单颠倒二者原有的对立位置。
根本的问题在于：
解构主义认定，对立两项之间仅有一些差异，而无孰优孰劣的等级秩序。
不仅如此，对立两项之间，还存在着大量相互渗透、相互包容的关系。
在解构主义者眼中，任何意识到的东西都已经过最初无意识的阶段，无意识则是一种压抑或延缓的意识。
意识与无意识彼此渗透，它们之间没有截然可分的明确界限。
甚至可以说，两者之间还存在一个前意识模糊地段。
发明“延异”概念索绪尔语言学认为，符号是由概念和声音两部分构成的。
现实中的具体事物（referent）在人的头脑中得到反映和体现（concept/signified），然后由具体的语言符号（signifier，即能指）加以表现。
这就产生了结构语言学的一个重要两项对立：
能指／所指。
不难看出，在这个两项对立中，能指起的是主动与支配作用。
传统语言学电认为，所指（signified）与现实中的客观事物（referent）有着一一对应的关系。
它们在语言中的表达则是言语（speech）。
能指不仅包括言语，还包括文字。
但是，文字作为能指存在的唯一理由，就是为了表达言语。
这体现了传统哲学重言语、轻文字的观念。
对此，美国批评家里奇（leitch）在《解构主义批评》中做出准确解释：
符号的能指对应指向概念的所指。
也就是说，声音代表着一个完整概念。
它们都被人们所意识。
举例来说，这个发音所指的就是“椅子”这个反映人们头脑中的概念。
而现实中的椅子实物，并没有在场。
所以说，符号代表了一种缺席的在场（anabsentpresence）。
我们无需呈现椅子实物，只需使用声音或chair文字即可，这样就推迟或延后了实物的在场。
“当我们使用符号时，实物和所指的在场仅仅是一种假象、错觉，真正在场的只是代替它们的语言符号。
”这种通过一系列符号链条，来推迟延缓意义或实物在场的现象，就是德里达所说的“延迟”（todefer）。
对此，德里达解释说：
符号作为实物的替代，具有从属性和临时性。
从属性是因为符号从原始的在场派生而来，并且作为一种不在场的替补而存在。
在指向最终的、缺少在场的运动过程中，符号仅仅是一个中途调解驿站。
由此推演下去，德里达得出一个著名结论：
语言符号无非是一系列不断推延的差异游戏。
除了延迟，延异的另一重要含义是差异（todiffer）。
索绪尔认为，所指和所指间的关系没有任何理据，纯属任意。
不仅如此，无论能指还是所指，都是“一系列由声音差异和概念差异构成的语言符号系统”。
关于这一问题，英国批评家伊格尔顿在《文学理论介绍》中解释说，“语言中的意义仅仅是一种差异。
例如cat是cat，因为它由不同于cap和bat的差异而构成的。
语言中的所指和能指并没有内在的一一对立关系。
”
不仅如此，在能指和所指之间电没有固定的明显区别。
如果我们想知道一个词的意义，“字典会告诉我们更多的词语来解释它，而这更多的词语的意义又使我们继续不断地查阅下去。
所以意义实际是一系列无终止的象征符号的差异”。
换一种方式来表达，
意义并不存在于某一个符号之内，它零星散布于一系列的无终止符号链条内，不会轻易被捕捉、定位于某一个具体符号上。
意义总是被暂缓地、不断被延迟下去：
一个符号指向另一个符号，另一个符号又指向其他符号，层出不穷，无终无止。
索绪尔提出的符号的任意性观念，有力地支持了德里达的论点。
符号的任意性打破了语言符号是外在“真理”体现的神话。
换句话说，真理的起源不过是一系列语言符号的象征游戏。
所以德里达在《文字学》中得出结论说：
任意性让我们有足够理由去排除象征符号间的等级秩序和天然隶属关系，“随着符号的出现，我们再也没有机会遇上纯粹的现实了”。
由于作为意义归宿的“在场”已经不复存在，符号的确定意义被层层地延异下来，又向四面八方指涉开去，犹如种子一样到处播撒，因而它根本没有中心可言。
德里达认为，播撒是一切文字固有的能力，它永远无休止地瓦解文本，揭露文本的零乱与重复。
关于“替补”德里达一旦完成他对于传统二元对立的解构之后，自然而然就走上一条后结构主义语言学的“替补”之路。
他所谓的“替补”，主要来源于卢梭有关“补充”的说法。
在这方面，卢梭在其《忏悔录》里曾有过一系列著名论述。
譬如他说过：
“语言是讲述的，文字仅是言语的补充。
”他又说，教育是对自然的补充，手淫则是对正常性行为的补充。
如果说，手淫能替代正常性活动，这两者肯定在本质上有着某些相通之处。
就是说，手淫的本质，是将欲望集中于一个自己不能占有的想象物之上，进行自娱。
反过来看，正常的性活动也可被视为一种手淫。
在《文字学》中，德里达援引卢梭有关“补充”的说法，对它实施深入的批判改造，这便有了他自己的替补说。
他提出，言语需要文字的补充，这说明言语的本身并不完整。
而他所说的替补，实质上就是一连串无休止的语言代替。
在他看来，卢梭的“补充”除了说明文字是言语的补充，也证实言语本身也是一种替代，这是因为在日常生活中，“孩子们很快学会了‘使用言语’来替补他们的不足……因为他们很快意识到通过使用语言就可以使别人为己做事，无需自己动手……”
德里达进一步剖析卢梭《忏悔录》中的替补现象：
卢梭求助于吻床、吻窗帘、吻家具这些补充行为，来替补华伦夫人的在场。
即便华伦夫人在场，面对面地坐在他面前，他仍感不足，要求补充。
“有一天吃饭时，她刚把一块肉送进嘴里，我大喊一声说上面有头发，地把肉吐到了盘子里，我热切地抓住它，一口吞了下去。
”德里达就此发表高见说，实际上华伦夫人本身也是一种替补，她是卢梭潜意识中母亲的形象的替代。
一句话，替补实际是一种漫无际涯的延伸系列，它使在场持续不断地被延异。
关于互文性解构主义认为，文字不是外在实物的反映，而是一系列符号的推迟和差异的永无止境的游戏。
文本也不再是外在世界的再现，与之相反，在德里达的解构主义中，客观世界也被文本化了。
或者说，整个世界都被归纳为一个文本。
德里达还认为，阅读与写作无孔不入地渗入我们的知识和经验世界，而我们的世界除了解释，别无他者。
阐释者无法超越解释，因为他被囚禁于语言牢笼之中，必须面对修辞和差异构成的无休止的符号游戏，所以他的解释也是永无止境的。
在此前提下，德里达提出了他的互文性观念：
一篇作品既不属于某一个作家，也不属于某个时代，它的文本贯穿了各个时代，带有不同作家的文本痕迹。
所以，针对一个文本的解释和阅读也只能是开放型的，而且千差万别。
任何一个新文本，都与以前的文本、语言、代码互为文本，而过去文本的痕迹，则通过作者的扬弃而渗入他的作品。
不仅如此，西方形而上学的哲学思想更是无声地潜伏于语言体系中。
互文性，不仅是语言互文，它更是一种文化思想的互文。
拉康的解构主义观：
无意识与语言
在讨论德里达解构主义时，有必要简单提及与他同时代的法国心理学家稚克?
?
拉康（jacqueslacan）。
德里达在语言学上的解构努力直接呼应了拉康的心理／主体解构理论，可以说，他俩是一对绝妙的互文关系，或互为解释的例证。
拉康的解构观主要体现在他对于语言与心理学关系的经典分析，其中关键处在于，拉康认为无意识就是整个语言的结构，他因此修正了索绪尔的公式：
附图
在拉康看来，整个语言文化系统早在我们出生之前即已存在，当我们学习语言时，这个潜在的语言文化系统逐渐将其整个结构与秩序强加给我们。
或者说，我们无意识中进入一套事先存在的复杂网络之中。
是这个网络教会我们说话，思考，行动，并相应每个人的社会地位与职守，形成所谓的自我意识。
何谓自我和主体？
在拉康那里，这变成了一种被动、互动的过程。
传统西方语言学声称，能指与所指之间一直存在着天然的、一一对应的关系。
经过拉康的解构，我们发现这种对应关系早已不复存在。
在原先的能指与所指之间，横跨着一个高踞于我们之上的庞大复杂的文化语言体系。
它无情地取消了对应，代之以无法消除的隔阂，能指在其中变成了不断滑动的符号。
不仅如此，拉康还进一步阐发了弗洛伊德的释梦理论。
在他那里，心理扭曲变成了滑动的能指，而弗洛伊德梦的形成，变成了拉康的语言修辞格，无意识则变成了潜在的文字系统。
耶鲁解构学派
如果说法国解构主义理论高深玄奥，那么，美国的解构主义则更加注重它在实际文本中的操作运用。
自60年代末到90年代初，在美国耶鲁大学形成了一个著名的“耶鲁学派”。
它通常是指热衷于解构批评的4位教授，他们分别是德曼（pauldeman）、米勒（j.hillismiller）、布鲁姆（haroldbloom）和哈特曼（geoffreyhartman）。
德曼最富创造性的见解，是他继承并发扬了尼采的修辞理论，使之成为重要的解构策略。
德曼在《阅读的寓言》中指出，修辞并不是雄辩和劝说的点缀，它也不是文本中可有可无的成分。
实际上，修辞是语言本身特有的、必不可少的本质。
它的特性，就在于怀疑、拒绝并否认外在真理的存在。
所以说，文学批评家的任务不是寻找明白确定的意义，他将永远面对无中心、无定义的文本，而修辞反复在其中造成“多重模糊不确定意义的交汇”。
米勒的解构思想，主要体现在他对具体小说的阅读分析中。
他认为“所有的语词都是隐语。
它们不断延迟、差异并区别于其它词语。
每一个词语都指向相互替换的词语链条中另一个词语，无源无根”。
而词语的修辞本质又使得词语多意多变，当其中一个意义被选中时，其它的潜在意义也同时闪烁其间，致使选定意义不能稳定，总是滑向其它意义。
而我们对于文本的阅读，就是要追根溯源，找到词源，观察其迷宫般的语意分歧和置换。
在米勒看来，这种语义扩散的结果揭示了文本层出不穷的解释可能。
米勒的解构主义策略，就是仔细挑选某些重复出现的关键修辞、概念或文章主旨，分析它们在不同情况下重复时所释放出来的破坏性力量，从而瓦解文本所依赖的等级秩序与权威
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