梁漱溟与马克思主义.docx

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梁漱溟与马克思主义

梁漱溟与马克思主义

作者：

郑大华文章来源：

《湖南大学学报》2006年第5期更新时间：

2007年03月07日

中国近现代史上主要有三大文化思潮，它们是反传统主义的西化思潮、马克思主义思潮和文化保守主义思潮。

自五四新文化运动以来，这三大思潮虽互有消长，但都有不衰的生命力，相互间展开过并将继续展开错综复杂的思想文化斗争。

这种斗争反映了当代世界发展的潮流和国内政治力量的对比。

作为中国近现代史上著名的思想家，梁漱溟是在与这三大思潮的互动中确立自己之思想地位的。

就他与马克思主义的关系作一探讨，不当之处，欢迎批评指正，

（一）五四时期：

对唯物史观的批评

众所周知，马克思主义在中国广泛传播、并为先进分子所接受是在五四时期。

而五四时期先进分子对马克思主义的接受，首先又是从唯物史观开始的。

1919年李大钊发表的《我的马克思主义观》一文，第一次对马克思主义的唯物史观作了比较详细的介绍。

此后，各种宣传和介绍唯物史观的文章日益增多起来。

马克思主义唯物史观的一个基本原理，就是认为社会物质的生产，对于社会存在和发展具有首要的、决定性的意义，物质资料的生产方式，制约着整个社会经济生活、政治生活和精神生活的过程，不是社会意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识。

对于马克思主义唯物史观的这一基本原理，梁漱溟持的是批评的态度。

他在1921年演讲和出版的《东西文化及其哲学》中写道：

“持马克思唯物史观的以为一切文物制度思想道德都随着经济状态而变迁。

……因此，吾友李守常（李大钊字——引者）很恳切的忠告我讨论东西文化应当留意他客观的原因，诸如茅原山人的《人间生活史》等书可以去看看，因那书多是客观的说法。

他自己的《东西文明之根本异点》便是如此的，后来又作了一篇《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。

……他们的好意我极心领，只是我已经有成竹在胸”。

[1]在他看来，社会的发展变化虽然离不开经济尤其是生产力状况的影响，但“生产力不是什么最高的动因”，最高的动因还是“人类的精神方面”。

他说：

“若拿唯物史观来说明西方政治上社会上之‘德谟克拉西’精神所从来，我并不十分反对，然……我只要问：

如中国，如印度有像欧洲那样不断变迁的经济现象么？

如承认是没有的，而照经济现象变迁由于生产力发展的理，那么一定是两方面的发展大有钝利的不同了。

可见还有个使生产力发展可钝可利的东西，而生产力不是什么最高的动因了。

——马克思主义说生产力为最高动因。

这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？

还在人类的精神方面”。

[2]

为了说明“人类的精神”是社会发展变化的“最高的动因”，梁漱溟把本来属于同一范畴的“意识”和“精神”加以区分，“所谓‘精神’与所谓‘意识’，其范围大小差得很远。

意识是没有力量的，精神是很有力量的，并且有完全的力量”。

因此他认为，社会不应像唯物史观那样划分成社会存在（经济）和社会意识两个层面，而应划分成经济、意识和精神三个层面，三者的关系是经济决定意识，而精神又决定经济。

唯物史观认为“意识是被决定的，而无力决定别的”，这并没有错，也“是我们承认的”，但“精神却非意识之比”，它既决定意识，又能决定经济。

唯物史观的根本错误，就在于只讲经济决定意识，而不讲精神又决定经济，把意识的精神“混同着用”。

他写道：

“原来生产力的发展是由于人的物质生活的欲求，而物质生活的欲求是人所不能自己的，由此而生产力的发展，经济现象的变迁，都非人的意识所能自由主张自由指挥的了。

而在某种经济现象底下，人的意识倒不由得随着造作某种法律制度道德思想去应付他，于是唯物史观家就说人的意识不能把经济现象怎样，而他却能左右人的意识了。

但其实这物质生活的欲求，难道不是出在精神上么？

”[3]

作为证明，梁漱溟指出，假如欧亚交通不打开，中国仍然是闭关锁国，中国人的精神还照着千年来的老样子不变，那么，中国社会经济决不会有什么变化，仍然是“男耕女织”；又假如英国人不侵略印度，把印度变成自己的殖民地，听凭印度人专做他那种精神生活，我们又怎能想象它那社会经济会发生如此的进步呢？

故此，梁漱溟得出结论：

“我以为人的精神是能决定经济现象的，但却非意识能去处置它”。

[4]后来在《中国文化要义》中他又写道：

唯物史观以生产力的发展，说明社会发展，原自有理，但不自觉地假定了生产力的发展，好像不成问题。

其实生产力岂能离开人而自行发展？

而人于生产力发展的作用是不同的。

“征之西洋中古人生与其近代人生，显然可见。

生产是人对自然界之控制利用，而控制利用则得力于其对自然界之观察实验。

生产力之发展，当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。

于此，否定人生者与肯定人生者相较，沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较，其结果岂得一样？

假如西洋没有近代人生一大转变，使人们意识密切结合于生产，谁能想象它会有十九世纪之产业革命，以至今天之物质文明？

”[5]梁漱溟的这一见解，实际上与现代化理论的创始人马克斯·韦伯的观点不谋而合。

马克斯·韦伯就认为，西方宗教改革的结果——新教伦理的形成，是西方资本主义产生的必要前提，而东方的中国和印度之所以迟迟不能进入近代社会，原因也就在于没有形成如同西方新教伦理那样的有利于资本主义产生的新伦理。

依据他对人的精神与经济现象之关系的上述识见，梁漱溟解释了不同文化产生的根源。

他认为，当时流行的“地理环境决定论”，“当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动，意志的趋往”，这“未免太简易了”；[6]而唯物史观讲文化的产生和发展是由经济状况决定的，“生产力是最高的动因”，也“实在不对”。

[7]在他看来，社会经济与文化的产生和发展之间的关系，是“缘”的关系，而非“因”的关系，也就是说，社会经济与文化的产生和发展有联系，前者对后者能产生一定的影响，但不能认为文化的产生和发展是由社会经济决定的，有什么样的社会经糖果就有什么样的文化。

那么，文化究竟是怎样产生的呢？

梁漱溟认为：

“文化不过是生活的样法”，而“生活的根本在意欲”，因此是“意欲”产生了文化，并决定着文化的发展；不同的文化，其根源就在“意欲”趋向的不同。

用他的话说：

“通是个民族，通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的彩色？

不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。

然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，……不难一目了然”。

[8]将文化的产生和发展归结为人的“意欲”，这是一种唯意志论的文化史观，它与马克思主义的唯物史观是根本对立的。

梁漱溟的唯意志论的文化史观就其思想渊源来看，主要是受了叔本华和柏格森哲学的影响。

在叔本华看来，物质现象只是“摩耶”或观念，“自在之物”就是意志，意志才是宇宙的本体，宇宙间一切事物包括人在内，不过是变为客观而又具体之东西的意志。

而意志本质上是盲目的，没有任何目的和止境，只有无限的追求。

他说：

“意志既然是自在之物，是这世界内在的涵蕴和本质的东西；而生命，这可见的世界，现象，又都只是反映意志的镜子；那么……哪儿有意志，哪儿就会有生命，有世界”。

[9]柏格森对此又作了进一步的修订和发挥。

他认为生命是一不断实现着“生命冲动”的永无休止之流，一种宇宙的运动，而生命的冲动就是“绵延”，柏格森又称之为自由地创造意志，其向上的冲动创造精神，也创造生命的形式，因此，生物的进化过程，也就是意志的创造过程。

梁漱溟受其影响也认为“尽宇宙是一生命，只是生活初无宇宙”。

“生活与‘生活者’并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或者只有生活没有生活者——生物。

”所谓生活，就是“事的相续”。

“事是什么呢？

照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一‘见分’一‘相分’——是为一‘事’。

一‘事’，‘一事’，又一‘事’。

……如此涌出不已，是为‘相续’。

”在唯识学中，“见分”、“相分”都是心理活动，所以，他说的“生活”实质上是人们精神活动，即“意欲”。

故此，他进一步指出，“事”的不断出现不是客观的物质世界自己的运动，而是人们“意欲”不断追寻的结果。

他说：

“这探问或追寻的工具其数有六：

即眼、耳、鼻、舌、身、意。

凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一‘事’。

在这此等工具之后则有为此等工具所自产出而操作之以事寻问者，我们叫他大潜力或大要求，或大意欲——没尽的意欲”。

正是这种“没尽的意欲（will）——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近”[10]——决定着生活，生活又决定着文化的产生和类型。

梁漱溟把文化的产生和发展归结为人的“意欲”，这显然是错误的，他批评马克思主义唯物史观是机械的经济决定论也不正确，实际上马克思主义唯物史观在强调社会存在决定社会意识的同时，并不否认社会意识对社会存在的能动作用。

恩格斯在1893年7月14日致弗·梅林的信中就对有的“思想家”只承认社会存在决定社会意识、而否认社会意识对社会存在的能动作用的观点提出过批评。

他在信中写道：

“与此有关的还有思想家们的一个愚蠢观念。

这就是：

因为我们否认在历史中起作用的各种意识形态领域有独立的历史发展，所以我们也否认它们对历史有任何影响。

这是由于通常把原因和结果非辨证地看作僵硬对立的两极，完全忘记了相互作用。

这些先生常常几乎是故意地忘记，一种历史因素一旦被其他的、归根到底是经济的原因造成了，它也就起作用，就能够对它的环境，甚至对产生它的原因发生反作用”。

[11]然而在五四时期，由于传入的马克思主义经典著作还相当有限，人们对马克思主义的理解，当然亦包括对唯物史观的理解还不是那么全面和准确，甚至存在着片面性，比如不少人就把唯物史观理解成机械的经济决定论，这其中也包括在中国最早宣传和介绍唯物史观的李大钊。

他在《我的马克思主义观》一文中便认为唯物史观的“小小的瑕疵”，是“夸张过大”了经济的决定力量，而忽略了人的精神作用。

“可是当这过渡时代，伦理的感化，人道的运动，应该加倍努力，以图划除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。

这是马氏学说应加救正的地方”。

[12]就此而言，梁漱溟对马克思主义唯物史观的批评，有它具体的历史背景。

（二）三、四十年代：

对中国革命的反对

如果说五四时期梁漱溟主要是批评马克思主义唯物史观的话，那么，三、四十年代他主要是反对以马克主义为指南的中国革命。

梁漱溟反对中国革命的一个重要理由，是认为马克思主义是欧洲近代社会的产物，只适用于欧洲，而不适用于中国，因为中国的国情与欧洲不同，具有自己的特殊性。

他在《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》一文中写道：

“马克思以机械观的眼光来解说社会的蜕变改进，我想在欧洲或是适用的，……倘必以此为准据要普遍地适用于一切民族社会，恐其难通；尤其本此眼光以观测印度文化或中国文化已开发后的社会是不免笑话的”。

[13]又说：

“如马克思派所说，资本主义社会孕育了社会主义社会，于其成熟之期，便蜕去资本主义的壳而出现了社会主义社会。

……马克思乃至列宁本领的高处，就在能认取这客观的形势，窥见其中的枢纽机缄，善为加工利导而运用之。

除此而外，更无其他巧妙。

若以为手法高的人便可如玩幻术的一般，无中生有，那就错了。

此义既明，则我不知以文化路数历史背景绝不相同的中国社会，要想抄袭共产党方法办党以造一大革命力量，果如何可能？

”[14]

梁漱溟认为，与欧洲社会比较，中国社会的特殊性主要表现在三个方面：

（一）中国问题的历史背景特殊——秦汉以来两千余年只有一治一乱之循环而没有革命；

（二）中国问题的文化背景特殊——秦汉后的中国，是融国家于社会的，它没有构成阶级统治，不属一般国家类型（其所以没有革命正由于此）；（三）近百年世界大交通后乃引发了革命，中国革命是从外引发的，而不是社会内部自发的。

这第三个方面是由第一、第二个方面决定的。

[15]

梁漱溟对“中国问题的历史背景特殊——秦汉以来两千余年只有一治一乱的循环，而没有革命”的论述，是从“何谓革命”这样一个问题而开始的。

他指出：

“革命是说一社会秩序的推翻与改建，社会秩序包含法律、制度、礼俗、习惯而言。

……革命就是否认一种秩序，而要求建立新秩序，其结果亦就是社会结构的一根本变革。

我们说中国无革命，就是说中国社会构造历久不变——清代的仍不出