自由自然与境界论成玄英的《庄子疏》Word文件下载.docx
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大鹏抟风九万，小鸟决起榆枋，虽然远近相差很大，在适性方面来说是一样的，各自都能尽己之能，取得自由。
故而，“虽复升沉性殊，逍遥一也。
亦犹死生聚散，所遇斯适，千变万化，未始非吾。
”应当说，这样的解释是不违《庄子》宗本的。
郭、成二人在逍遥自由问题上的一致，建立在对一个“物性有分”基本问题上的观点一致。
郭象说：
“物各有性，性各有极。
”[5]成玄英说：
“物性不同，各有素分，循而直往，因而任之。
”[6]什么是性？
按成玄英的理解，就是生来如此，所谓“性者，禀生之理”。
[7]既然是生来如此，又称为“真性”。
与此相对应，有“积习以成性者”。
[8]无论生来如此，或积习成性，只要是发自内心本能，就是“真性”。
讲物性的目的是为了表明彼此的差别，即讲有分，物性有极、物性素分。
这既是说各自有着不同的本性，又是说各自的本性都有个限度，即有个分内与分外的区别，“所以知者，分内也，所不知者，分外也。
舍内求外，非惑如何也？
”[9]分内之事，可欲而求，分外之事，存而不论。
性分的观念是自由观念的一个重要基础。
在这个基础上来理解自由，表现出如此的特点：
第一，这样的自由发自人本性自然，渴望获得这个自由是人的天性。
第二，这样的自由是有限量的，越过本分，就失去合理性。
对于前者来说，自由不是一个外在的要求，不管人们处在什么样的条件下，都会自动地反映出这样的要求。
在此意义上，这样的自由不是理性的要求。
因为理性要求的有可能是适性的，有时则要求限制适性，理性的自由主要地表现在“要求”本身的自由性质，我要求因任自性，或我要求克制自性，如同康德的道德的意志自由，或斯宾偌莎所说的“按照理性的指导而生活”的那种自由。
对于后者来说，自由也许是无限度的，而物性各自殊异，分享的是有限量的，能够分享到自己的那份自由，就该知足了，如同小鸟不企大鹏之志。
因此，这种自由实际上乃是一种独立个人的“天赋的自由”，或者说“天性的自由”。
有学者认为庄子的自由就是一种内向的精神自由，[10]这有很大的合理性。
因为“逍遥”终归只是个人的事情，而不需要协作，不需要通过与社会的所有他人商谈来取得协调，或者达成某种约定，从而得到共享的自由。
如此来理解遁世和顺世，会看到遁世是一种追求自由，顺世也是一种取得自由的途径，[11]只要虚己而化，无心顺物，就能游刃有余，自由自在。
庄子的这个顺世观念，被成玄英用一个“随顺”的观念表达了。
他说：
“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。
夫随顺对执之心，师之以为准约，世皆如此，故谁无师乎！
”[12]因为“言教随物，亦无常定”，[13]所以，游心于物，随顺人世，并非有什么不对，而是不应“滞著”与“师之”，更不应执著于物情与是非，应该做到同行而无塞，“至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也”。
[14]他把这又叫作“因循物性”：
“故无所措意于往来，因循物性而已。
”[15]能否因顺物情而不局限于物情，关键在于是否有个超越的心智，所谓“智照灵通，无心顺物”。
[16]“随顺”的观念源自佛教经典《大乘起信论》，成玄英的解释根源庄子、郭象，又积极采获佛教。
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在上述意义上，郭象与成玄英的观点相差不大，但再往前走，就同途而殊归了。
郭象的自由观念基本上停留在庄子“定乎内外之分”上。
他主张内我而外物，自得与自是，不越分以相倾，也即是说，向内自我肯定，自我满足，以尽己之天分为极致，所谓“各以得性为至，自尽为极也”。
[17]尽管郭象也推崇超于性分的“无待之人”，但对于每个个体来说，那是力所不及的。
成玄英则不局限于此，他既主张人人自得，把原本属于自己的自由拿到手，又主张自由不限于性分之极，而认定自由的空间无限大，人人都应当争取最大限度的自由。
性分之极的自由之所以有限量，那是因为这种自由立足于某种“给予”，是自然天赋的本分。
超越性分，才是成玄英所欲以表明的，“观自然妙理，不助其性分”。
[18]故他在谈到《逍遥游》中鱼化为鲲、展翼南图时，就不认为这是尽其性分，而是“欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以为示为道之迳耳”。
如此来看，当他说“逍遥适性，乐在其中”时，就另有玄音。
如果留意于已得之乐，就是自陷于有限，未尽“逍遥之妙致”。
如何才能超越有限，趋向无限？
答案是“为道”。
在这个意义上说，自由不是一次性得到的，充分的自由不是那种自足的东西，而是一个追求的过程。
“奔向自由”这个观念，可能比较适合于成玄英。
既把自由看成一个过程，那么任何一种争取自由的努力，都是一种“奔向”。
与此相关，任何一种限制、定性与范围，包括外在的和内在的，都是一种奔向自由之途的障碍，从而“奔向”就是不断地越过这些障碍，将其抛却在后。
正是在上述意义上，成玄英提出了一个奔向自由的方法，即“双遣”法。
他在谈到《逍遥游》中“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山”句中说：
“而四子者，四德也：
一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。
言尧反照心源，洞见道境，超兹四句，故往见四子也。
”本来庄子所说的四子，乃是指藐姑射之山的四个神人，成玄英有意误读，借以说明他的双遣方法。
“本”是本体，也指实体，“迹”是现象，也指形象。
在这里，本又指主体，迹则指行为。
当本体作为主体，而主体也意识到自己的现实存在时（用海德格尔的话来说，就是“在场”），那是著于“本”；
当现象作为行为，而行为者也确实留意于自己所作为的对象时，那是著于“迹”。
“著于”即是滞于、限于，即滞留在、局限于自己所认定的那个范围和圈子。
既不在意“本”，也不在留心“迹”，这就是“双遣”，也就是超越主客。
仅此还不够，当意识到自己正在遣除、超越主客时，那还是“有意”，即停滞在“非本非迹”；
只有连“有意”也没有，才是遣除得干净，超越得彻底。
可是整个的过程都是有意识的，那么这中间的“我”本身还是存在的，只是我不去留心和在意这个“我”。
无任何局限的“我”，方是充分自由的，用庄子的话来说就是“无待”，用成玄英的话来说就是“绝待”,所谓“境智两忘，物我双绝”，[19]“绝待独化，道之本始，为学之要，故谓之枢”。
[20]无待及其绝待，就是超越条件的限制，而不是“无条件”。
这个奔向自由的过程，类似于出离自身的过程。
出离自身在此表现为必要的条件，在多大程度上出离，就能在多大范围内享受到自由。
因为整个的“奔向”都是自己本身的个体的事情，所以是在“心源”上做工夫。
不过，把这种在心源上的工夫理解为只是“向内”，似有偏狭之嫌。
这不只是对自我的超越，也是对外在对象的超越，从而不是不要去做事，而是不要执著自己所做的事。
在这个意义上来说，这种自由不完全是内向的自我陶醉的精神自由，而是不断奔向的充分的自由，恰如“神超六合之表”，“游乎四海之外”。
当我们说自由是适性逍遥时，那么这种自由是没有选择的自由。
当我们说自由是奔向的自由时，那么这种自由是有选择的自由。
之所以说是没有选择的自由，是因为这种自由以满足人的天然本性为目的，它没有特别的意向性。
当然不是说这与动物性无差别。
自由这个概念只能适用于人的情形，无主体性，或无自我做决定的能力，就不能说有自由。
而只有人才能有此主体性和能力。
在这个意义上，不能说这样的自由中没有精神的自由，只能说这样的自由有限量。
之所以说是有选择的自由，是因为这个自由中具有理性，具有明确的意向性。
知道自己所奔向的为何，对行为的后果具有预期性，不管是否最终能够达到这个目的，却甘愿为这个目的而付出。
成玄英的自由观就由这样两个方面合构而成。
“适性”表明自由毕竟是个人的事，每个人的天然的自由的满足不必要与他人协调，没有一种全社会的共同的自由。
“奔向”则表明为了获得最大的自由，而要走出性分的限定，朝着一个预定的方向努力。
这种二元结构，达到了中和的效果，取两端之长而用之，即始终把自由看成个体的事，又不致于像六朝名士那样“放狂自得”，只要放纵就能得到自由，而把自由看成一个终身所不懈追求的目标。
或许成玄英自己并没有清楚意识到这样的意图和效果，他只是按自己的本能去做。
然而，庄子和郭象留下来的精神资源和他自己的宗教立场，决定了这样做就是一种意图。
对于成玄英的选择的自由来说，其立论的根据在于宗教真理观念。
得真理即得自由。
而真理并不是明摆在那里随意可得，需要宗教的实践和修养，才可能有机会识见，所谓“夜半暗冥，以譬真理玄邃也”。
[21]真理即是理，即是道。
他说的“玄理”、“妙理”，与他说的“道”，没有实质的区别，所谓“理无分别，而物有是非”，[22]“道离名言，理绝情虑”。
[23]为什么得真理就得自由？
依成玄英的说法：
“道理虚通，既无限域，故言教随物，亦无常定也。
”[24]道、理虚通，故能遍在，即存在于一切的现象和任何的场合中，没有任何东西可以局限和限定它，任何的事物在它面前都会显得渺小，甚至连语言在它的面前也会变得局促而苍白无力，它超出人们的定义之域，所以，道不仅是普遍的，超越的，也是绝对自由的。
人若能得道，就意味着能与道同在，即获得完全充分的自由。
得真理即得自由的观念，在基督教教义里，也是一个基本的观念，《约翰福音》中说道：
“你们会认识真理，真理会叫你们自由。
”只是基督教所说的“真理”，乃是上帝所言和上帝所立誓约，道教所说的真理——道，基本上是一个普遍而绝对的观念，尽管这个观念已经带有浓厚的“意志”的色彩。
比如说，《圣经》所记载的上帝之言，都被认为是真理；
而《道德经》却从来不被认为是真理，而是需要通过《道德经》来认知真理——道。
可是真理不是零零碎碎的，而是绝对而完整的，这一点在《庄子》中就早已确认了的。
把真理与自由联系起来看待，有着深厚的哲学认识论的基础，即认识了必然性，就等于获得了自由。
很显然，这是一种反映在自由观上的宗教理性。
二道理自然
自然，这是郭象和成玄英都着力解释的概念，不过他们远远不是从字面上去解释，实际上他们是在“述说”，借这个词述说自己的观点。
所以，在两个人的述说中，除了这个概念本身的歧义性质，还会看到两人相去甚远，其中隐藏着哲学观念上的重大分歧。
这种分歧首先表现在本体论上，其次，也表现在对自由的合理性论证方面。
在老庄那里，自然表达的是一个自主性的自我完成的过程，即自己成为这个样子的。
自然既不是对象，也不表现为本体，它是本体实现自己合目的性运动的形式。
道之所以要“法自然”，是因为道就是按照自然而然的形式来运转这个世界的，是道最合理的体现。
在郭象那里，自然同样表达的是这样一种形式，他说：
‘夫趣之所以异，岂知异而异哉？
皆不知所以然而自然耳。
自然者，不为也。
”[25]又如：
“天地以万物为体，而万物必以自然为正。
”[26]但郭象在哲学上的贡献恰恰在于他从老庄一脉贯之的理解中开出了一个新的境地。
自然既然表明自我实现，那么它就是自己肯定自己，自己成就自己，也就是“自是”、“自能”、“自尔”、“自正”与“自为”，从而任何一种现象之所以成为这个现象的原因，也即“所以然”，不在现象之外，而在它本身。
现象作为存在者，其意义——存在——不在它之外，意义————存在——不能独立而存，它需要一个作为担当的存在者，如同实质不能单独而存一样。
对个别现象来说是如此，对一切现象的总和来说也是如此，如果把天地当作一切现象的总汇，把“道”看成天地的实质和依凭，那么“道”不是一个抽象的原则，独立自存在天地之外，而是自始至终都在其过程中，天地之为天地，在于它有自己存在的依据，且这个依据就在自身；
道之为道，在于它不是在它所依傍的对象之外凭空树立规则与道路，而在于它在天地的过程当中，使天地由此达彼，也就是“是其所是”。
在这个意义上来说，郭象否定王弼的“无”，认为无不能生有，而“有自有”，这也是有意误解。
他不是不懂王弼所说的无并不是空无，而是反对王弼在“有”之外寻求抽象本质的支持。
“有自有”不只是“有”自己产生的问题，而且是“有”的实质、根据就在自身。
所以，郭象是非本质主义的，他的自然论是一种显明的存有论，既没有个别的本质存在于现象之外，也没有普遍的抽象本质存在。
成玄英则顺这王弼的思路来解释“自然”。
王弼认定有一个“物之极”、“万物之宗”的存在，即所有现象的背后一定有一个本质的东西存在。
这个本质的东西与具体的现象既有生成的关系，又有个体现的关系，但它从不落为具体，因为它的存在形式总会是抽象的，王弼以一个“无”字来描述它，因为任何的“有”都会落入有限的窠，而作为普遍本质的“无”是绝对无限的。
同样，王弼既把“自然”理解为自然而然的过程，也把它解释为对象化的普遍抽象本质，所谓“自然者，无称之言，穷极之词也”。
[27]成玄英也是把“自然”解释为自然过程，他说：
“盈虚聚散，生死穷通，物理自然，不得不尔，岂有是非臧否其间哉！
”但他更倾向于把“自然”理解为“造物之主”：
“大块者，造物之名，亦自然之称也。
言自然之理通生万物，不知所以然而然。
”[28]如此看来，“自然”就不单纯是造物者，而且也以“不知所以然而然”的方式体现了造物的过程，作为普遍本质，它不再表现为静态、抽象与无生命，而是生动活泼的。
在上述意义上，“自然”理所当然地就是“道”、“理”。
在道教的几乎所有的经典文献中，“道”、“理”都被作为最高的本质和最后的根源做了论证，也就是在抽象性方面做了穷尽性的论述，它简直就是一切现象的之所以产生和发生的本体，离开了这个本体，不仅现象不能表现出应有的秩序与和谐，也没有目的，从而没有存在意义。
可是，现象之所以存在，它们一定具有这样的秩序、和谐、目的和意义，在道教所有描绘的宇宙结构图中，都清楚地表明这一点，而且现象的运动也无例外地进入似规定的合目的性。
[29]如果没有一个超现象的本体的临在，决不可能做到这一点。
进一步说，没有这个本体的预先存在，现象便不可能发生。
理所当然，道教理论家将本体论证与认知论联系起来，相信理智是一个通往本体认知的方便之门，虽然理智不能真正地完成对本体的把握。
在上述意义上，成玄英所代表的道教对本体问题的理解，乃是一种本质主义的。
可是，道教虽有本质主义和理性主义的一面，却从来就没有“纯粹”过。
首先，我们知道，理性的纯粹在于本体被完全地与现象对置起来，并绝对地抽象化，现象不过是其体现而已。
而在这里看到的是，作为本质与理性的道与理，它不仅“体现”，也“生成”。
“生成”意味着本体与现象之间有着割不开的联系，顺着现象之“藤”，就能追寻出本原也即本体来，所谓“能达至道之原，通自然之本”。
[30]其次，当“自然”与“道”、“理”等同起来时，就潜在了本体与现象、造物者与被造物之间的绝对合同关系，在运动中两者滚动成一体般地实现了自我。
自我肯定与自我实现（“自是”、“自得”）不是现象或本体的任一单方面，而是本体和现象的共同实现。
郭象正是从这个方面发展了存有的学说。
其三，以上两个倾向由此引发了以主体性为基本特征的生命问题的追问，从而自然、道与理无不与主体性有关，如成玄英所说：
“以自然之正理，正苍生之性命，故言正也。
物各自得，故言不失也。
自然者，即我之自然，性命亦我之性命，岂远哉！
”[31]道、理不仅普遍存在于外，又内在于己，对这个本体的所有证明都最后落实到对自己生命实质的证悟。
在这个意义上来说，成玄英并没有沿着王弼的路向走到底，而是巧妙地将郭象的那种存有的观念融进去了，既是本质主义的，又是非本质主义的。
在道教生命哲学的形成过程中，成玄英的思想是一个重要的因素。
如前所述，得真理亦即得道就意味着得到自由，这是成玄英一个坚定的信念，从而当他把“自然”看作“道”时，那么也就意味着得自然就能得到自由。
可是，道、理与自然作为外在的客观必然性时，其本身表示的不是自由，而是对自由的限制和约束，康德将自由与自然对置起来，不仅由于他看到二者的不可调和性质，还在于他对人理智的能力抱怀疑态度，他只相信人有意志的自由，即我们愿意按照理性的要求做什么的自由，如追求道德的至尚性，但人不能有把握超越的自由之体（“物自体”），或者说认识现象世界的本质的能力。
由于康德采用了理性的方法来考察认识能力，对理性是否具有最终解决认识问题能力表示了怀疑，应当说，这具有相当的合理性。
要不然，非理性主义如何出现了？
道教的理性之不“纯粹”，也为其解决宗教实践方面的问题提供除理性之外的另一个途径，这就是带有神秘主义色彩的体悟、了悟、神鉴、玄览、顿超等等方式。
这些方式有相当的理性认知的基础，但光靠理性决不能把握自由之体。
如此，道教从不怀疑人有把握自由之体的能力，而且坚信这是解脱自己、获得完全的自由的最有效途径。
正是由于这个原因，道教才反复申述“得道”的重要性，也就是不把自由与必然对立起来，认为必然是得到自由的必要前提。
这是否表明道教追求的是有限制的自由呢？
这也未然。
庄子追求“无待”，成玄英追求“绝待”，都是绝对的无限制的自由，只是他们把最高的必然与个体的无限量的自由结合起来了，相信最高的必然能够给个人带来彻底的自由。
如成玄英所说：
“夫得造化之深根，自然之妙本，而穷理尽性者，世间万物，何得止而控驭焉！
故当独往独来，出没自在，乘正御辩，于何待焉！
”[32]正是在这个意义上，成玄英才强调了庄子的“顺自然”，“圣人形同枯木，心若死灰，本迹一时，动寂俱妙，凝照潜通，虚怀利物。
”[33]“顺万物之自然”实际是“顺自然之妙理”。
[34]因为“至理无塞”，所以要“顺”，而顺就是“无累”，无累于物。
无累于物，才能“同顺玄理”。
在自由与自然关系上，还有一个更为重要的关系，即自由合乎天地之理和人的本性，这就是自由的自然合理性。
说自由逍遥是适性，等于说渴望充分自由是人的本性，所谓“自然者，性也”；
[35]而说自由与自然必然性是一致的，即自在与自为的一致，就等于自然必然性认同了人的自由要求。
这个问题最后归结到人天关系上了，人的本性体现了天的本性，说“自然即我之自然”正是喻明这个道理，成玄英还进一步解释道：
“夫人伦物理，莫不自然；
爱及自然也，是以人天不二，万物混同。
”[36]这样的一种观念除了有自然主义的认知论基础外，还有一个“合理性”的问题。
任何一种观念，只要它是成立的，并且能够得到人们的共同认可，合理性是不能不考虑的。
在西方，合理性表明的是合情理、合常识、公正、应当等。
那么，这种合理性其实是一个人文的概念，含有大家共同认可的意思。
在中国，合理性也有合道理的意思，但有人理与天理的区别，在两者之间权其衡，天理胜于人理。
当人们说某某事合乎人理时，意味合乎人的情理，而人的情理的合理性与合法性来自哪里，回答是天理。
所以，一种学说或观念，都要设法在自然必然性上找寻合理性，合乎自然性的就一定合乎人性。
这一点，任何一种本土资源的文化传统概莫能外。
可以说，这里存在着价值预设。
再追问下去，则显露出某种心理联系，存在着心理依赖感，即把属人的东西归宗于属天的东西，只有在自然性上找到了依据，才能心安理得。
再来看郭象和成玄英都讲求的“独化”。
郭象的“独化”说建立在其“性分”观念基础上，从万物自性俱足，引出万物无待自化。
自化是自己造就、变现自己，本质、实质皆在自身，没有外在的东西可以加于其上，所谓“百化自化而神明不夺”，[37]“明物物者，无物而物自物耳。
物自物耳，故冥也”。
[38]由此，郭象的自由是来源自性的自由，是自己给予自己的，只要将自性发挥到极致，就能得到充足的自由。
而成玄英则不然，尽管他也讲“绝待独化”，但他所讲的“独化”要求对最高的本质的依持，故而，他所说的“绝待”是绝于物，而不是绝于“道”，即除了“道”，什么都可以抛弃。
如此意义上的“独化”，就是依道而独化。
所以，“未体独化，不能忘物也”。
[39]这样的独化，也叫“神化”：
“直致任物，己挫损，况资大道，神化无为，三月而成，何怪之有！
”[40]能够神化亦即独化的，必定属于那掌握了宇宙本质的人物，“能物于物者，圣人也。
圣人冥同万境，故与物无彼我之际畔”。
[41]
三境界
如果说自由是一个价值取向、一个追求的话，而自然是表明它的合理性，那么境界就是其预期达到的目的。
它为自由提供了空间的大小、程度、层面、方式，规定着自由的性质。
关于境界，各家有不同的说法。
[42]为了避免主观上的臆断，我们还是将问题还原到历史陈述本身，从这中间找出回答。
境界，在其基本的意义上来看，就是某种际界、境地，佛道教对此没有多大的分歧，而且它所反映的基本事实是理智所面对的那个客观现象世界。
成玄英说：
“夫知必对境，非境不当。
境既生灭不定，知亦待夺无常。
唯当境知两忘，能所双绝者，方能无可无不可，然后无患也已。
”[43]“知”指有认知能力的理智，“能”指理智的能力；
“境”指理智认知的对象，“所”指理智的能力欲施展的场所。
这是说，认知对象的不确定性，招致了认知活动及其结果的不可靠性，解决这个问题的办法只能是超越这两者本身，既不有赖于现象，也不满足这相对的、将有变的理智与知识。
在这个意义上，境界不是个主观的问题，而是存在于主观之外的对象。
只是俗人看不出这种对象与主体的不确定与不真实性，只有“玄悟之人”能够知万境虚幻，能够“心境两空，物我双幻”。
[44]然而，主观与客观的对应性决定了两者之间的不可分割的关系，离了主观，客观便没有了它自身，因为它得不到肯定，没有进入对象范围的存在只能是无意义的。
同样，超越这两者的生命冲动，又预演了重构两者新型关系的可能性。
这新型关系，就是所要追求的境界。
世俗的对象界无须追索就能得到，如同睁开眼睛就看到，伸出手就能触到，周围的现象界对于人来说，似乎是有使用价值而无价值一样，它现成地摆在人的面前，人会使用它，却不会满足它。
改变世界是一回事，不改变它，而另外构造一个世界，则是另一回事。
成玄英所追求的正是这“另一回事”。
他所说的“六合以内”为现象界，“六合以内，谓苍生所禀之性分。
夫云云取舍，皆起妄情，寻责根源，并同虚有。
”[45]“六合以外”则是超现象界，“六合之外，谓众生性分之表，重玄至道之乡也。
夫玄宗罔象，出四句
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