老子道论的人学本质Word文档格式.docx

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物性皆自然的表现。

“伪”是一个人文现象,与人的意识及由此而来的文明相关。

因此,道作为自然法则,实质上就是人生的法则。

文化是人存在的方式。

所以,老子提出“自然”这∃观念,正表现了一种文化批判和反思的立场。

由此出发,老子不是把道规定为一种作为理论对象的形式共相概念,而是把它理解为一个依‘止于人的生活或价值态度的整体或具体概念。

第一章作为《老子》全书的总纲,集中地体现了这一精神%道可道,非常道&

名可名,非常名。

无名,天地之始&

有名,万物之母。

故常无欲,以观其妙&

常有欲,以观其微。

此两者同出而异名,同谓之玄。

玄之又玄,众妙之门。

这里提出了三个概念%道、无名、有名。

道就是无名和有名的统一。

关键是,无名与有名的意义是什么“无名、有名,很显然和“无欲”、“有欲”相连属。

三十七章说,“无名之朴,夫亦将无欲”,是第一章的一个注脚。

就是说,能做到“无欲”,那“无名之朴”才能对人显现出来。

有欲、无欲,不是单指我们一般所谓欲望而言。

“常无欲”,亦并非排除欲望。

在《老子》书中,却与称是紧密相关的两个概念“常无欲甘,实质上就是“无知无欲”。

三章说,不尚贤,使民不争“不贵难得之货,使民不为盗”不见可欲,使民心不乱。

是以圣人之治……常使民吞和手冰,使夫智考手憨汐也。

”“知”即作分别的理智。

这理智的分别,是指价值意义上的分别,即“尚贤”、“贵难得之货”、“见可欲”之类。

在实存的意义上,事物之间有自然的差异,这并不诱使人追逐外物,产生物我、人我的对立。

理智在物性的自然差异之外,则又妄作价值的分别。

这使矜尚之情迭生,其心外倾,心为物役,造成物我对峙,背离人的自然真性。

所谓“无知无欲”就是老子所说的“敦兮其若朴”∗+章#,浑沌不分的婴儿状态。

婴儿并非没有欲求和冲动,但他不作分别,其欲求和冲动完全是一种自然的表现。

在这种状态中,人所达到的,是一未作分别的“无名之朴”。

“朴”,即未经人为的雕琢和加工的状态。

从这个意义说,道就是“无名”。

“道隐无名”,“道常无名”,皆此义。

“常无欲,以观其妙”,这“观”即直观。

道乃在身心、知情合一的直观中所显现的整体性。

“妙”,既标示道为“无名”、不可言说夕极,又标示“观”的主体对这种物我一体之意趣的受用、’感受。

但是,道的“无名”并非无自身差别和规定的一片混沌。

“常有欲,以观其徽”,“徽”就是边、边界、分际。

物性有自然的差异,道亦有自然的分际和条理。

“常有欲”与“常无欲”相对而言,指有理性方面的规定。

“观其妙”,不是冥然无知觉。

此有类于艺术的欣赏。

欣赏者不是旁观者,在心与物冥的全身心投入状态中,才能“观其妙”&

但同时欣赏又必以一定的问距感为前提。

所以,“观”是入乎其巾,又超乎其外。

在“观”者与被“观”者的区别性中,亦即在观者主体#的自觉和体验中,才能有“观其妙”的作用。

从不假人为的区别而言,道固是“无名”,是“朴”。

而对道的这种分际和条理作理性的规定,则可以使它显现为“有名”。

三十二章恰是对第一章“无名”、“有名”在发生意义上的解说,道常无名,朴虽小,天下莫能臣也一天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。

垮制有名。

名亦既有,夫亦将知止……譬道之在天下,犹川谷之于江海。

道的自身差别性和规定性是完全自然的。

道对于天下万物,就象河流归于大海一样,有自然的分际和条理。

“民莫之令而自均”,社会生活中之人际关系和人性的实现,亦是完全自然的。

依照这种自然的分际和条理,乃可“始制有名”。

从所制之名合乎自然的分际而言,“有名”仍可说是“无名之朴”。

在这种意义上,老子并不一般地反对社会生活、人伦生活,因为人文仍可以是自然的。

二十八章说,“朴散则为器,圣人用之则为官长。

故大制不割”朴必散为器。

器即品类万殊的实存之物。

“朴”并不是在此万殊之外独存的状态。

十六彰兑,“夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是曰复命,复命曰常,知常日明。

不知常,妄作,凶。

知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道。

”“归根”,一般解释为物各复归于其性、命之常,是对的。

以后庄子以性、命对举,显然与此同一思理。

物之性、命千差万殊。

这种差别性正是事物的自然分际天#,因此并不造成物物的对峙和分裂。

物各实现其性命之常,即道之显现。

“朴”的灭裂只产生于人为的“妄作”。

由此看来,“朴散为器”,并非指一时间的过程。

“朴”乃即器的自然分际而显的整体。

“朴散而为器”,是道自然的分际和条理。

这正是“圣人”“为官长”、“制有名”的根据。

好的人伦制度并不伟背自然,并不破坏“无名之朴”。

“大制不割”,说的正是这个道理。

“制有名”、“为官长”,是意识的作用,文化的现象。

而违背自然的人为或“伪”却正从这里产生。

“名”的作用是给出区别的规定。

但如果执定这种区别,把它看作固定的、僵死的东西,在此之外加上人为的偏好如庄子所说“名实未亏而喜怒为用”#,便超出了自然的分际,失去“制名”的根据。

这就是人所加给自然的“伪”。

“名亦既有,夫亦将知止。

”“知止”,就是要使文明的设立“止”于事物自然的分际。

做到这一点,就能避免“妄作”,避免因“制名”而发生“伪,’−老子所谓“名”,并非一般名言概念意义上的单纯逻辑概念。

名言本身并不必然产生“伪”。

伪产生于人对“名”的偏执,使之脱离其自然的内涵成为僵死的、形式化的东西,它涉及的是人的价值态度。

由无名而“始制有名”,亦是从名分、人伦的文化价值意义上立言。

在这一意义一.使用“名”的概念,是春秋时通行的用法。

《左传·

哀公十六年》以礼、名并一举%“礼失则昏,名失则想。

”《左传·

桓公二年》更说“名以制义,义以出礼”。

《国语·

周语下》亦说,“名以成政。

”孔子讲“正名”,亦就其伦理名分意义立言。

“名”的纯粹逻辑使用乃与战国时名辩思潮的兴起相关。

但即使名家的抽象逻辑论辩也最终归结为“欲推见是辩以正名实而化天下”《公孙龙子·

迹府》#的伦理目的。

这是中国传统哲学的一个重要特点。

因此,智和名,被老子看作“无名之朴”的人文表现。

老子乃从对这种表现的批判性理解出发揭示道体的意义。

十八章%“大道废,有仁义,慧智出,有大伪。

”三十八章%“夫礼者,忠信之薄而乱之首&

前识者,道之华而愚之始。

是以大丈夫处其厚不居其薄,处其实不居其华。

”“尤名”必显现为“有名”。

但有名便会伴随着“伪”的产生。

“忠信之薄”、“道之华”,都是道的自然内容的形式化和外在化。

在这里,“礼”是一个极端的表现%“上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之”!

/章#,即用强力使人就范于礼。

这就完全背离了自然,成为一种外在的强制。

因此,老子强调,在“制有名”、“为官长”之后,必须“知止”。

这显然并非否定“名”和人伦。

老子说,“绝仁弃义,民复孝慈。

”∗0章#父慈子孝,各有分位的规定,这是合乎自然的名、内在的德·

如果把它外在化为仁、义、礼·

就会违背自然而导致伪的产生。

所以,“名亦既有,夫亦将知止”,道理很简单,就是即人文而排除、消解其“伪”。

老子常常强调要‘·

镇之以无名之朴”!

∀章#,“复归于朴”+∋章#,讲的都是这个意思。

做到这一点,人文便不再与自然相对立,有名本身亦即是无名。

老子说,“圣人无常心,以百姓之心为心’,10章#,“功成事遂,百姓皆谓我自然”∗∀章#,合理的人伦、文明生活,正是自然的显现。

由此看来,道作为“无名”,并不是一抽象的共相,或一在器世界之外独存的静止理型。

无名与有名是统一的,所以说是“此两者同出而异名,同谓之玄。

”玄即道。

对无名有名或无与有的统一过去有一种形式逻辑的讲法,说抽去了“有”的所有内涵,其外延至大,但其内涵至小,可以说就是“无”。

这完全是站在抽象的形式分析的立场论道和有无的关系,与老子之说的实义相去甚远。

老子讲“此两者同出而异名”既指无名与有名的统一,同时也是指“观妙”与“观徽”的统一。

这“观”,是指在“无知无欲”,即知情,身心在前理论的本原合一状态中的整体直觉,它所要排除的正是那种抽象的理智态度。

当然老子把文明的消极而看得过重。

但是,他倡言自然,并非全然排斥“文”化,而是要在人文的表现中,排除因智化的偏执而来的分裂和抽象化状态,从而重现人的存在的整体蕴涵。

从自然的角度说,道本不可言,是“无名”。

但道的“无名”,不是无规定的一片混沌,它必然表现为“有名”、如能做到“知止’、在“名”的人文表现中排除了“伪”的外在性和形式化,“名”、“文”本身便仍归于“无名”、自然。

因此,道乃是于“有名”的表现中显现为‘·

无名’,的整体性。

这样,道便不能被理解为一个独立的实体性概念。

西方传统哲学从理智分析的思路出发,往往将世界一分为二,把形器看作与本体界相对待的现象界。

老子则不同。

在他看来,世界只有一个,即此品物流行的“器”世界。

道的超越意义正在于即象而不滞于象,在物各自成的流行中显现为一动态的整体,而非一抽象静态的死寂之体。

同时,人之能否体道,根据却在于其内在精神生活和价值态度的差异。

老子对道的这种理解,正是针对着人的理智偏执态度而发的。

五十一章说,“道……莫之命而常自然……生而不有,为而不恃,长而不宰。

”很显然,这是相对于人事而言道。

凡欲据物为己有,自以为功,对物有所宰制,都是一种背离自然的“妄作”。

这是产生偏执的根源。

道之“生物”、“畜物”的作用,恰与人为的偏执态度相反,乃是不干预事物的自然进程,任物“自化”。

正因为如此,它才能周流万物而无所滞碍。

二十五章对此有很好的论述%有物混成,先天地生。

辰兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。

吾不知其名,字之日道,强为之名日大。

大日逝,逝日远,远日反。

第一章讲“无名天地之始,有名万物之母,”以道为万物之本原,本章则对此本原的意义作了具体说明。

但这两章的角度又有所不同。

第一章是从“观妙”“观徽”、“无欲”“有欲”、“无名”“有名”的角度,即相对于人的意识及人文表现而言道&

本章则直从道之周流万物的动态显现上展示道的本体意义。

“有物混成,先天地生”,即“无名天地之始”之义。

“有物”,非实存之谓,乃下文所谓“强为之名”的指谓指谓道#。

“混成”,即一体而不可名,亦即“无名”。

无名强调的是道不可分的全或整体的意义。

“先天地生”,不是说有一时间在先的混沌状态,然后分化为有形世界。

这个“先”,用今天的哲学用语说,就是逻辑的先在性。

第一章说无名、有名是“同出而异名”,就是对“先”的这种意义的很好说明。

“独立而不改,周行而不殆,可以为天下母”,也就是“有名,万物之母”。

始与母,都是指万物本原而言。

道作为本原,是“常”,即永恒常存之体,所以说是“独立而不改”。

但道非独立存在的抽象实体,它周流万物而不息,所以说是“周行而不殆”。

对这两句话,魏源有一个很好的解释%“体独立而用周流”。

见《老子本义》第∋∗章#《老子》书本身并未使用体用概念。

不过,魏源用体用说对此所作的解释,却深得《老子》本旨。

道之“常”独立#的体性,乃即用而显。

“周行”,即不执着,乃流行无碍义。

现实的世界即一有形有象生灭流行的“器”世界。

但它非形器的集合,道就是即此流行而普运万有的超越性统一原则。

在此基础上,宇宙万有乃构成一个统一的整体。

大、逝、远、反,正是对这一体用统一性具体内容的揭示。

关于“大”,三十四章说,“大道把兮,其可左右……万物归焉而不为主,可名为大。

”六十七章说,“天下皆谓我道大,似不肖。

夫唯大故似不肖。

”可见,“大”,乃指道无所不包的全、整体性而言。

“不肖”,即不与某一具体物相似,亦即不执于一。

不执于一,故能包容万有以成其大。

“逝”,王弼解作“行”,即“周行”之行。

道不执于一物,周流万有,无乎不运,故称作“逝”或行。

道即有形有象的流行而显。

有形有象,是“器”,杆终寸于混然一体的“无名之朴”而言,可说是“远”。

那么,什么是“反2十六章说,“万物并作,吾以观复。

夫物芸芸,各复归其根。

归根日静,是日复命,复命曰常。

”道表现于芸芸众物,就是“周行”&

“复命”,即万物各归其根,就是“反”。

“常”即道。

这个“反”,也就是返归于道。

因此,道不能被理解为抽象的共相或独立存在的实体。

无名与有名的统一,是“周行而不殆”的动态显现。

很显然,老子对道的理解,与西方哲学那种倾向于扑态逻辑分析的思路很不相同。

有的学者用“意象性思维”来概括中国哲学的思维方式。

老子对道的描述,很明显地表现了这种“意象性”思维的待征。

十四章说,“视之不见名曰夷&

听之不闻各日希&

搏之不得名曰微,此三者不可致洁,故混而为一……绳绳不可名,复归于无物。

是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍……执古之道以御今之有,能知古始,是谓道纪。

”二十一章所论与此大致相同%“道之为物,惟恍惟惚。

惚兮恍兮,其中有象&

恍兮惚兮,其中有物&

窈兮冥兮,其中有精&

其精甚真,其中有信。

自古及今,其名不去,以阅众甫。

”“无名”必显现于“有名”。

“名”所表现者,乃有形有象之物。

因而道必即“象”而显。

如单谓道“复归于无物”,它便如一与物相对峙的抽象实体,全无象可观,则为一抽象理智的对象。

同时,若停滞于象而不能返归于“无”,则执象而不能通观其体。

在老子看来,道是超越古今的‘’常”或永恒之体&

而凡见之于形象的事物,皆是当下的现前之象。

从时间历程而言,“象”迁流变化,过而不留,不可执持。

凡执持,皆不能顺应于物之自然。

道作为超越古今的“常”体,正在于其不滞于象,而能够与时偕行,周流万有。

因此,我们必须即象才能把握其真实存在。

所谓“其中有象”、“有物”、“有精”,而且“其精甚真,其中有信”,正说明道作为“无名”、“无”非与形器相对待的空无或独立死寂之体。

老子强调,“象”必于其本原处“知古始”、‘阅众甫”。

甫亦始义#才能表现它的本真存在。

魏源以德释“道纪”%“道纪者,德也。

”必老子本义》第十三章#三十九章说,“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生·

一”万物得道之一以成其性,即所谓德。

因此,万物归根复命,便各有其真实的体性。

万物在“各归其根”的意义上与道相通,因而,事物个体自然真性的实现,恰恰是道的显现。

《庄子·

天下》概括老子哲学的要旨是“以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。

”后一句话论老子道论的精神可谓切中肯萦。

“空虚不毁万物”,讲的正是无与有的统一。

正因为如此,老子把道称为即“象”而超越“象”的“大象”。

四十一章%“大象无形,道隐无名”。

三十五章%“执大象,天下往”。

这个“大象”,作为一扬弃了的万“象”之全体,正是所谓“无状之状,无物之象”。

以后儒家《易传》讲圣人观象设卦系辞,以象出意,于事物之生生变通中证成道体,其确立形上本体的思路和方式与老子是完全一致的。

综上所术,老子的道论,本质上是一种人学本体论或价值形上学,、其立足点乃是一种人生价值论而非一种知识论或理论的立场。

与此相应,其达道之方,亦非一种单纯的理论认知,而是以一种身心修炼的工夫历程所达致的圆满人生智慧去契悟道体。

老子所谓“为道日损”,讲的正是这种工夫由这种“损道”所达成的“无”的智慧,与西方哲学那种强调理论体系的建构和逻辑分析的“爱智”之学有很大的不同。

西方哲学自康德以来,已经清醒地意识到,依止于知识论无法确立形上学,而现代人本主义哲学却又由对传统形上学的批判而趋向于价值论上的相对主义。

职是之故,老子的道论及其确立形上学的方法,在今天仍有其重要的理论意义。