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在孔子，是通过忠恕的方式。
孔子明确地讲到“恕”。
《卫灵公》篇载，子贡问曰：
“有一言而可以终身行之者乎？
子曰：
“其恕乎！
己所不欲，勿施于人。
”在邦无怨，在家无怨。
”君子终身奉行的“恕道”是：
自己不想要的东西，绝不强加给别人。
五、仁的境界，孔子的世界乃是一个道德的世界，夫子目之所及皆充满着深厚的德性意蕴并能引发对人生价值之思考。
贤哉，回也！
一箪食，一瓢饮，在陋巷。
人不堪其忧，回也不该改其乐。
（《雍也》）这是一种仁的境界。
总之，孔子的仁学思想包含着丰富的内涵。
我们为方便理解起见，对它进行了相对的概括和解释。
孔子的仁既是人人都可以做到的，又是人所难能的；
既是当下即是的，又是需要终身追求的；
既是现实的，又是超越的；
既是德行，又是德性。
现代意义：
如今的人们物质生活获得了相当程度的满足，但相当多的人都感觉到社会道德水平明显地下降，人与人之间关系变得冷漠，失落了自己丰富的精神家园。
在现代社会，重读《论语》，发掘孔子仁学思想对于现代人仍有着重要的借鉴意义。
1.要做有情感、会爱人的人。
在与他人、集体发生利益冲突时，许多人更多地强调自己的利益，而不顾对他人、集体所造成的损失。
如今人际交往范围扩大了，但人与人之间却越来越缺少友爱、信任，现代人的孤独感反而普遍的加剧了。
而孔子的仁学思想凸现了对人的重视，寻求的是对人的关心。
孔子在生活中发现了“仁”——人际相处中的美德，一种对他人的真实情感。
也就是说，与物质相比，人是第一位的，不应为了外在的客观的东西，漠视了人的主体性。
许多事例已经表明物质的富足并不能带来人的幸福。
无论是在个体行为中，还是在家庭关系和政治关系中，都要遵循“仁”，这是人类通往幸福之路。
2.仁爱要遵守礼法规则，孔子倡导“克己复礼为仁”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
”（《论语·
颜渊》）可见，孔子主张内心的仁爱符合为外在礼的形式，言行举止要符合周礼。
孔子把礼治天下建立在仁的基础上，使“礼”有了情感基础。
在现代社会，往往会因人情而不遵守法律规定。
因此，仁爱要与礼法相结合，不能因仁爱的私下交情而无视法律的规定。
在我国“人情大于王法”的现象并不鲜见。
对于现代人来说，汲取孔子仁学思想大有裨益。
它是一份重要的文化遗产，我们仍然要加以继承。
仁学思想对现代大学思想政治教育的借鉴意义:
首先,孔子的仁学思想为当今大学生思想政治教育提供了丰富的教育资源。
孔子的仁学思想不仅为其教育内容提供了丰富的素材,也为其教育思路提供了充分的借鉴。
例如孔子所提倡仁者爱人的胸怀,推己及人的观念,诚信不欺的品格等等优秀道德品质,早已成为建构中华民族人格潜移默化的力量。
其次,孔子的仁学思想为当今大学生思想政治教育提供了一个教育反思的机会。
例如孔开常常强调要“修己”、“成己”,即强调修身内外和外化的结合,这与当今的思想政治教育方法论也是相通的。
作为一个道德主体,只有不断的学习道德的原则,包括社会的规范,并逐步将其内化为自身的道德意识,才能真正的提升自身的修养,最后实现教育的目的。
民族复兴必须以民富国强为前提,但具有五千年悠久文明传统的中华民族,只有继承和弘扬自己的传统文明,才足以使我们在世界民族之林获得应有的尊严和地位。
因此我们必须从民族伟大复兴的高度,来认识孔子“仁”思想对我们今天所进行的现代化建设的范导意义,大致当有以下几个方面:
（l）可以范导我们建设一种新型经济伦理。
现代西方社会的人际关系,以“经济人”假设为前提,承认社会的每一个人都是一个“自利”的,经常以实现自己利益的最大化为行为动机的“理性”的人。
孔子“仁”思想具有调节“经济人”伦理的功能，孔子所主张的人际伦理以“互爱”为特征,从而否弃人与人之间的利益计较,这当然与“惟利是图”不相容。
孔子在强调人际互爱的同时,又强调“义”在调节人际关系中的作用。
孔子尤其强调人们在利益面前要“取之有道”,即所谓“见得思义”（《子张》）、“见利思义”（《宪问》）。
孔子并不要求人们只讲奉献而不讲索取,而是教导人们要以“义”为准绳,合于第十二“义”者可以毫不犹豫地取,这种强调“取之有道”,反对任何不义所得,尤其反对通过权力寻租的方式来获取“不义之财”,这对我们在社会主义市场经济条件下重建我们的道德秩序和人心秩序,应当是具有十分重大现实意义的。
（2）可以范导我们建立一种新型政治伦理。
由孔子“仁人行政”理想所范导出的中国传统政治文化,实际上是一种倡导精英统治的文化。
孔子仁学思想的精神资源,可以范导我们建设一种与西方政治文明有所区别的新型政治文明,她调节政治伦理的主要杠杆不是现代西方社会的政治利益,而是政治家的人格魅力,是由孔子所倡导的“仁”的力量所导引的做人的艺术,进而将现代西方社会政治生活的“审丑”样式转变成一种新的“审美”的样式。
（3）可以范导我们重建传统的亲情伦理。
孔子“仁”思想产生于以家族为本位的文化。
孔子所强调的是一种生命交感的亲情伦理,这可能有助于我们克服西方社会由于过分强调以个体为本位的价值,从而造成那种由于亲情冷漠而使人陷于精神孤独境地的社会弊端。
进而建设一种,有别于与西方人生活方式的新的文明样式。
（4）可以范导我们建立以“中庸”为用的社会秩序。
这里“中庸”的含义为:
以“中”为用,而“中,中和也”。
所以中庸的完整含义为以中和为用。
从为政的意义言,以中和为用就是要求统治者善于营造社会的和谐气氛。
（5）可以范导我们建立一种以审美为取向的人生哲学。
从“做人艺术”角度观“仁”,则“仁”所倡导的人生哲学,便是一种以审美为价值取向的人生哲学。
这种人生哲学把人的生命过程看成为一种人格美的不断展示的过程,人的生命是美的一种样式。
（6）可以范导我们以“天人合一”的方式提升生命境界。
孔子“仁”哲学是一种蕴涵极高生命智慧的人生哲学,这不仅表现在他对人生命价值和意义的自觉追问,而且更表现在他渗透人生之后所表现出来的一种对生命的豁达。
现代意义的另一种说法：
1.
在经济和企业发展方面，“仁”的思想对于从内在方面规范人的行为，用坦荡的人生态度面对社会，服务企业，发展自我，确保主体利益的充分、合理获得有着积极的作用。
仁学在个人修养原则上主张确立崇高的道德理想，不追求非人格的功利结果，强调个体的道德自主、自觉，并指明了“修己”的具体内容和方法。
2．孔子的仁学思想对于在当前社会的大变革中，在健全人格形态、提高人的内在素质方面有着重要的指导作用。
在市场经济大潮的冲击下，人们原有的心理定势受到极大震动；
再加上社会的普遍商品化趋势、人际关系的紧张、生存环境的恶化及法理关系中的人情淡化，致使人心理失衡、人性扭曲。
如何使人获得健全的人格形态是现代社会面临和必须解决的重大问题。
孔子仁学在肯定人的价值时，倡导追求理想的人格境界，主张塑造完美的自我，建构合理完善的精神世界，使人格的内在境界和外在展现相统一。
仁学这一思想启发我们从多方面去培养自己健全的人格精神，在现代社会中使人形成稳定的情感世界，从而具有一种不懈的精神力量。
孔子所强调的是一种生命交感的亲情伦理，这可能有助于我们克服西方社会由于过分强调以个体为本位的价值，从而造成那种由于亲情冷漠而使人陷于精神孤独境地的社会弊端，进而建设一种有别于西方人生活方式的新的文明样式。
同时提倡家庭成员之间的那种生命契合的温馨之爱，也有助于我们构建和谐的家庭。
所以由孔子亲情伦理所倡导的五伦之爱，对于我们当下社会、当前企业来说，不仅没有过时，而且具有十分重大的现实意义。
3．
人民要和平，社会要发展，已经成为全世界人民的共同呼声。
在这样一种社会背景下，弘扬“仁学”精神，意义是重大的。
孔子的仁学是国际社会都能普遍接受的一种明智信仰和人道主义哲学。
其“仁爱”的博大意识内在包含了民族平等、国家平等和和睦与共的思想。
它是“己欲立而立人，己欲达而达人”这一原则在民族国家关系中的具体化。
孔子主张国际间和平共处，扶颠、持危、继绝、举废，不仅具有其历史意义，在今天仍然有其现实意义。
孔子明了：
“讲信、修睦，谓之人利；
争夺相杀，谓之人患”，因此他主张“明于其利，达于其患”。
孔子仁学中一个很鲜明的观点是，仁不仅是爱而已，而且有时能恶人。
“惟仁者，能好人，亦能恶人”。
又说：
“我未见好仁者，恶不仁者。
好仁者，无以尚之；
恶仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。
里仁》）孔子这一思想观念是颇有启发性的。
当今世界一切爱好和平的国家和力量，不仅自己要做到“行仁”不称霸，而且对“不仁者”称霸者能恶之。
只有对“不仁者”称霸者能恶之，才能避免“不仁者”称霸者有可能对自己的加害。
世界上一切爱好和平的国家和力量都能这样做了，霸权主义者也就会陷入孤立，成为过街老鼠；
霸权主义休了，现代战争也就可以避免，和平的国际环境就能争取到，发展的目的就可实现。
二、孟子与荀子关于人性论的区别与联系：
联系：
荀子略晚于孟子,他是继孟子之后先秦人性论者的最著名的代表。
他在孟子研究的墓础上,兼蓄其他思想家的思想,对人性进行了新的探究,建立了独具特色的新的人性论体系。
同出一源：
孟荀都是先秦儒家的代表，孟子、荀子都是继孔子之后的儒家重要的代表人物，都不同程度地受到孔子人学的影响。
他们都在战国时代这一大背景之下，孟子发展了儒家的内圣之学，而荀子却发展了儒家的外王之道，从而导致了二人人性论思想的差异。
孟荀沿着孔子的人性理路前进，并对其在不同侧面、不同程度上进行回应和拓展，形成了具有自己特色的人性理论体系。
异是同中的异，异中有同：
第一,荀子、孟子的人性论思想都是对孔子的“性相近也,习相远也”思想的发挥。
第二,孟子的性善论为人们设想了人所要达到的道德境界,要人们自觉攀登;
荀子的性恶论也是用一种理想的做人的规范,鼓励人们去努力追求。
孟子从人人具有的善出发，把尧、舜看作善的典范,但同时认为他们并不是高不可攀,只要肯努力向善,身体力行,“人皆可为尧、舜”。
荀子从人人具有恶性出发,也把善作为人们所要达到的目标,指出通过对人的本性的改造,可以使人化为善,达于善境。
他把尧、禹看作善的典范,但同时认为尧、禹并“非生而具者”,是“起于变故,成乎修修之为,待尽而后备”（《荀子·
荣辱》）。
所以,他认为,只要认真做“化性起伪”的工作,“涂之人可以为禹”。
由此观之,孟子道性善,荀子言性恶,就其立论之所本而言,是同源;
就其立论的宗旨而论,是异途而归。
孟子、荀子人性论的互补。
孟子性善论与荀子性恶论形式上看似对立，但二者内在逻辑上实为互相补充。
首先，他们分别揭示强调了人性的不同侧面。
孟子强调社会属性，荀子强调自然属性。
其次，孟子和荀子的人性论中关于道德修养的观点也是相互补充的。
孟子将人先天具有的善端、良心看成人的本性，不仅给出了人性善的内在依据，而且为个体通过“反求诸己”、“寡欲养心”等修养功夫使善心扩充提供了可能，突出了个体在道德选择和实践中的主体性和能动性作用，但是却忽略了道德修养的必要性与被动性。
荀子性恶论从自然属性出发，提出人可以通过学习、环境的影响以及师法之化达到对礼法制度的遵从。
礼法制度的产生是圣人为避免出现顺“性”而造成的争夺、残贼、淫乱的恶果而制定，依此，荀子强调的是：
道德不是人的内在义务，而含有一定目的性，道德修养不是对内在道德意识的开发而是对外在制度的遵从，突出了道德修养的必要性和被动性。
总之，孟子和荀子的人性理论，一善一恶，表面看似对立，实则相互补充。
因此，我们若要准确理解人性问题，应将二者合起来考察，以形成完整的认识。
立场相同：
他们都站在新兴地主阶级的立场上,抹杀阶级关系,宣扬超阶级的人性,为封建礼教和建立封建等级制服务。
他们虽然从理论上肯定了人与人之间在本性上的平等关系,孟子说:
“人皆可以为尧
区别：
人性善恶问题的尖锐对立：
一、孟子主张“人性善”他说：
“恻隐之心,人皆有之;
羞恶之心,人皆有之;
恭敬之心,人皆有之;
是非之心,人皆有之。
侧隐之心,仁也;
羞恶之心,义也,恭敬之心,礼也;
是非之心,智也。
仁、义、礼、智,非由外砾我也,我固有之也。
”荀子主张“人性恶”他说：
人之性恶,其善者伪也”,“人之欲为善者,为性恶也”二、“性善”论和“性恶”论在道德观念和道德行为的形成问题上,表现了春秋战国时期的唯心论的先验论与唯物论的反映论的对立。
孟子认为“仁义礼智,非由外砾我也,我固有之也。
”荀子批判孟子的天赋道德观念论,强调仁义礼智等道德行为是后天形成的。
三、在“天”,、“人”关系上,性善论和性恶论表现了“天人合一”和“天人可分”的对立。
人性”与“天命”是沟通着的,而“天命”乃居丰宰地位,宣扬“大人合一”的唯心主义思想,荀子认为“错人而思天,则失万事之情”。
（《大论》）提出了“明乎天人之分”,“制天命而用之”的唯物主义观点。
四、性善”论是理想主义或浪漫主义的人性论,“性恶”论是一种现实主义的人性论。
2.对天的界定不同：
在孟子、荀子的天人理论中，由于对“天”的界定不同，所以其天人合一理论存在很大的差异。
“天”在孟子那里主要指有道德意识的义理之天，并赋予天以“诚”的道德属性。
而在荀子那里“，天”只指客观存在的自然界及其运行变化的规律。
孟子主张人性本善，倡导个人内在的修省。
而在荀子那里，天人职责相分，天因为不再与人性相通而丧失了伦理的品格；
而人作为万物之一种，也丧失了在孟子那里具有所谓天生“善端”的可能。
由此反映在人性论上，则为人性本恶，所以需要外在礼义规范对人性的改变和引导。
从性的内涵的界定不同：
孟子主要从道德属性入手来理解人性，认为人性是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·
离娄下》），吃喝性色这些生理本能固然是人生而具有的，也是维持人的生存所必需的，但却是人与动物共同具有的，不是人的本质，因此不能用它定义人性。
孟子的性善论揭示了在人的先天禀赋中含有道德属性的萌芽，具有向善的可能性，但这并不是说每个人都必然表现为善。
个人还需要一定的修为才能保持善性，这就为他道德修养论的提出做了铺垫。
荀子主要从自然属性来理解人性。
他认为“性”就是人的自然本能，如“饥而欲饱”、“寒而欲暖”、“劳而欲休”、“目好色”、“耳好声”、“心好利”（《荀子·
性恶》）等，都是人与生俱来的，不需要后天学习与熏陶（孟子、荀子人性论的基本差异就在于对人性的内涵界定不同。
孟子从道德属性和天赋的道德素质出发定义人性，而荀子从自然本能和感官生理欲求出发来理解人性。
二者对人性的内涵界定不同，结论自不相同）
认为个体成善的途径不同：
（人性的培养上）
孟子主张存心、养性、尽心、知性,孟子把人性的培育主要寄希望于个人的修养、锻炼。
在他看来,既然人性是善的,那么从天子、诸侯、卿、大夫到士、_庶人,厂都要以自厂己的行动守善性,行仁义,知廉耻,明是非。
守善扬善,关键在个人。
政治的和教育的措施固然重要,而个人的修养、锻炼更重要。
）
荀子主张“化性起伪“，荀子把化性起伪的主要任务归于明君、圣王。
在他看来,既然人性是恶的,那就不能主要依靠个人的自觉来改变它,而更重要的是通过不同于一般人的圣、王施以外力,强迫改造它。
孟子强调以善为本，认为保持善性或去习染之恶而复归善的主要修养方法是“养吾浩然之气”（《孟子·
公孙丑上》）和“求其放心而已矣”（《孟子·
告子上》）。
荀子与孟子强调内在善性的存在和扩充不同，荀子强调对于外在的礼法制度的学习和遵从。
另外，荀子还十分重视“注错习俗”和“师法之化”即习俗、环境、贤师对于个人道德修养的作用。
三、如何认识老子的辩证智慧
0.根本辩证概念：
“道生万物”。
“道”是老子思想中最重要的辩证概念。
在老子看来，“道”乃天地万物之本原。
道在天地之先，是超时空的；
道具有能静且动的特性，蕴含着化生天地万物的潜能；
道不与万物为对，不会经受时间的变化，是恒常不易的，是永恒存在的；
是循环周流，运行不息，遍于万物；
道能化生万物，具有本源创生的意义，是万物之母；
道不能经由经验知识、逻辑推理把握，不恶口辨别，不可限定；
是有与无的统一（①有物有象，有精有信真实存在着②此恍惚之物、又是不可把捉，非人之视听感官能认识的）。
1.重要辩证概念“有无相生”。
（也可以说是对立统一规律）事物相互依存、相互对立、相互转化、循环往复的朴素辩证法。
在老子看来，所有事物都有它的两面性，都是对立统一的。
没有长就没有短，没有高就没有下，没有难就没有易，而这种对立存在是变化的，所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，事物到一定程度的时候会走向反面。
这里讲的就是变化。
2.辩证治国之道：
“无为而无不为”。
“无为而无不为，以退为进，以柔克刚”。
统治者喜欢这种以退为进、以柔克刚的政治谋略，被统治者更能从中汲取柔弱胜刚强的生存智慧。
老子喜欢用水来做比喻，“天下莫柔于水”，水是最柔软温顺的东西，但是“克坚强者莫之能胜”，是最厉害的。
老子将学习与治理国家对比，知识是越多越好，但治理国家的政策、法令越少越好。
逐渐减少主观性质的政策、法令，才能最后实现以客观的“道”的原则来治理国家，达到“道法自然”的“无为”境界，才能统治天下。
总而言之，就是按照“清静无为”的“道”的原则治理国家，国家自然会长治久安。
3.小国寡民、无为而治的社会理想。
老子认为，老百姓之所以难管理，是因为上面的统治者太有为了。
太有为，有时就难免胡作非为妄自乱为，于是就建立种种很复杂的制度、措施，可是仍然什么也弄不好。
在老子看来，清心寡欲，一切无为，最好的方法就是什么措施也不用，吃什么、住哪里都满足，最后达到鸡犬之声相闻，而老死不相往来的境界。
现在我们都住在高楼大厦里，邻居谁也不认识。
鸡犬之声虽然闻不到，老死不相往来看来是可以做到的
4.贵柔守雌的辩证智慧。
老子认为，食物是相反相成的存在状态。
老子认为，事物发展到极点，必向相反方向转化。
老子主张增强对方使其达到发展的极限而向相反方向转化。
老子主张保持包含对立面的状态。
柔弱处下的人生主张。
5.质量互变规律。
（可以与4相结合）任何事物的发展都是从数量变化开始，只有量变积累到一定程度时，才会发生根本性的质变，实现事物的发展
6.否定之否定规律。
老子认为：
万物都是纷纷纭纭地运动变化着、蓬蓬勃勃地发展着，但是，最终都要返回到它的本根，复归本性虚静。
任何事物在其运动发展过程中，既包括着肯定一面，又包括着否定一面，后面的过程是前一过程的扬弃。
7.老子在《道德经》中告诫人们：
①人应当懂得天地间万事无物的流动变化、相反相成的道理，为人处世要合乎常理。
正如“塞翁失马焉知非福”。
②很多时候，我们所处的人生是逆境多余顺境，每每此时，我们都更多是抱怨、烦恼，郁闷，殊不知，老子已经用她的辩证智慧告诉我们，福和祸是可以相互转化。
我们在逆境中应该保持乐观的心态，因为没有人永远是赢家，同样，也没有永远的失败者，只要人生没有尽头，福就会降临。
同样，在顺境中，我们同样不能忘记，福兮祸之所倚，不能放松警惕。
③给当代青年辩证看待人生、辩证处理问题提供指导。
，他们在取得一些成绩时，往往就沾沾自喜，忘乎所以，不知天高地厚，忽视了自己学习和工作中的不足方面，结果往往导致不能承受失败和挫折的打击。
学会辩证地看待人生，在成功时就会思考自己不足之处，看到不利之处
四、庄子齐物论的内涵及启示
内涵：
1.吾丧我
“吾丧我”古人有三种说法。
①物我两忘②忘己形③摒弃自己。
以上三种解释都可以说是正确的，然而都是不完全的。
因此，“吾丧我”可以解释为:
我丧失了偏执的我了。
前一“我是得道之我，是达到“齐物”之境的我，是与万物为一的我;
而后一个“我”是指偏执的小我，未能达到“齐物”之境的我，这个“我”不能忘己，不能忘形，不能去除“成心”，因此不能达到“齐物”境界。
这个“吾丧我”的境界，其实是对“齐物”境界，也即“逍遥游”境界的客观的外在的描绘。
2.齐万物
正因为道无处不在，体现那在万物之中，因此以道观之，万物莫不“道通为一”。
“齐物”首先就是齐“万物”，齐万物是体道的第一步。
万物莫不大莫不小，莫不多莫不少，莫不有莫不无，莫不然莫不非，从与道同体的至人的观点看，根本不存在所谓此物与彼物的区分，因此更不存在所谓的贵贱之别
3.齐物我（可以融入齐万物中）
这里的“物我”有两个层次，一个层次是认为由于人类固有以自我为中心的思维模式，或者说是以人这一类群为中心的，在增强自立自信的同事，也给整个族群造成了很大的压力。
庄子认识到了这种负面影响便认为，要解决人类在现实生活和自我内心世界中的种种纷争，就必须以开放的心灵认识世界，超越自我，摆脱种族分类的束缚，将“我”与“我”所认知的客体放在同一个层面上加以对待，最终达到“天地与我并生，万物与我为一”的境界。
另一个层次是认为物我之分是导致万物不齐的根本的一个区别，导致人与物相区别，相分离的原因。
庄子与梁惠王在濠梁之上“子非鱼”的一段精彩论述，以及庄周梦蝶的精彩描述，都体现了人物的不齐和物我的不齐，但是却表达了庄周对齐物我的愿望。
在此基础上，做到物我合二为一，这样便可摆脱物质束缚，从物欲的世界中挣脱出来，达到人与自然的合一境界，最终成为一个追求内心自由自在的至人。
4.齐是非（齐论）
在人们有了“知”和“言”之后，就出现了是非之争。
庄子在《齐物论》里对这一现象有精彩的描述：
“大知闲闲，小知闲闲；
大言炎炎，小言詹詹。
其寐也魂交，其觉也形开；
与接为搆，日以心斗……”才智超群的人广博豁达，而只有点小聪明的人则乐于细察、斤斤计较；
合于大道的言论就像猛火烈焰一样气焰凌人，拘于智巧的言论则琐细无方、没完没了。
庄子认为这是，认识主体在对客体进行认识活动之前，已经带有主体自身的想法和判断标准，即庄子所谓的“成心”。
在这一的基础上，每个人对认识客体的判断都会有一套自己的标准，那么庄子得出判断标准是相对的这一结论。
他认为天下没有公认的评判标准，而都是以各自的是非标准为准。
进而由认识事物的标准不统一而反对事物做出是非判断，而提出是非齐一的主张。
“是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非，此亦一是非。
果且有彼是乎哉?
果且无彼是乎哉?
彼是莫得其偶，谓之道枢。
”此也是彼，彼也是此。
彼有一个是非，此也有一个是非，果真有彼此之分吗，果真无彼此之分吗?
彼此都没有它的对立面，这就是道通为一的规律。
可见，庄子用其本体“道”填平了事物是与非之间的鸿沟，这种回归本体的方式增强了“齐是非”思想的理论基础。
5.齐生死
庄子借王倪之口说:
“死生无变乎己，而况利害之端乎”来阐明自己对死生无动于衷的“无变乎己”的态度。
因为他认为这种人生之大限———死生，是一种非能力所能干预的必然性———命。
但他却具有强烈的从这种人生根本困境
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