最新禅宗的美学智慧中国美学传统与西方现象学美Word文件下载.docx
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相对于庄子的天地，郭象的自然可以相应地称之为新天地，它使得中国美学的内涵更为精致、细腻、丰富、空灵。
到了禅宗美学，郭象的自然又被心灵化、虚拟化的境界所取代。
与郭象的万物都有其自身存在的理由相比较，禅宗的万物根本没有自性。
对于禅宗而言，世界只是幻象，只是对自身佛性的亲证，对此，我们可以称之为色即是空的相对主义。
结果，从庄子开始的心物关系转而成为禅宗的心色关系。
区别于庄子的以自身亲近于自然，禅宗转而以自然来亲证自身。
对于庄子来说，自由即游；
对于禅宗来说，自由即觉。
于是，外在对象被空了出来，并且打破了其中的时空的具体规定性，转而以心为基础任意组合，类似于语言的所指与能指的任意性。
这，就是所谓于相而离相。
由此，中国美学从求实转向了空灵，这在中国美学传统中显然是没有先例的。
美与艺术从此既可以是写实的，也可以是虚拟的。
中国美学传统中最为核心的范畴——境界正是因此而诞生。
这个心造的境界，以极其精致、细腻、丰富、空灵的精神体验，重新塑造了中国人的审美经验例如，从庄子美学的平淡到禅宗美学的空灵，并且也把中国人的审美活动推向成熟当然，禅宗的境界是狭义的，中国美学的境界则是广义的，应注意区分。
从庄子的以道观之望—郭象的以物观物看—禅宗的万法自现见，则体现了中国美学的内在世界的转换。
最初，在庄子只是以道观之望，所谓道眼观道相，因此，他才尤其强调用心若镜。
尽管在庄子看来道无所不在，然而之所以如此的关键却是要有至人至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
这意味着庄子只希望看到一个为我所希望看到的世界。
这样的眼睛只能是道眼，所谓以道观之。
以我知之濠上，所以才看到鱼之乐，这是一个为我所用的世界，被我选择过的世界。
有待真人和以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷《庄子·
齐物论》，而且是有真人而后有真知《庄子·
大宗师》。
到了郭象，中国美学的内在世界开始发生微妙的转换，在郭象看来，庄子固然提出了泰初有无无还有树之于无何有之乡、立乎不测等等，但是作为立身之地的无无却还是没有被消解掉。
同样，人之自然固然被天之自然消解掉了，但是天之自然是否也是一种对象？
是否也要消解？
这是庄子美学的一个漏洞，也正是郭象美学的入手之处。
在郭象看来，既然是无无，那就是根本不存在了，所谓块然而自生。
在此意义上，我认为，假如把庄子的《齐物论》在中国美学中的重要性比作龙树的《中观》在佛教中的重要作用，那么郭象的《齐物论注》就是中国美学中的新《齐物论》。
一切的存在都只是现象，而且彼无不当而我不怡也郭象《齐物论注》。
值得注意的是，在庄子是夫循耳目内通而外于心知，而在郭象却是使耳目闭而自然得者，心之知用外矣。
一个是从内到外去看，一个是自然得之。
在庄子是至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤，在郭象却是物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，无劳神之累。
一个要用心，一个要不用心。
在庄子是凡物无成与毁，道通为一，在郭象却是夫成毁者生于自见，而不见彼也。
一个是以道观之，一个是自见。
在庄子有大小之分、内外之别、有无之辩、圣凡之界，大、内、无、圣则无疑应成为看待世界的出发点，在郭象则是大小、内外、有无、圣凡的同一。
这样，一个是望，一个是看。
结果，一个在庄子美学中所根本无法出现的新眼光由此而得以形成。
苏轼曾经精辟剖析陶渊明的悠然见南山云陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。
采菊东蓠下，悠然望南山，则既采菊又望山，意尽在此，无余蕴矣，非渊明意也?
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保?
］37这就是《坛经》中所说的万法尽是自性见。
如前所述，在庄子美学，只是无心是道，至人无待，这实际并非真正的消解。
禅宗则从无心再透上一层，提出平常心是道。
在禅宗美学看来，无心毕竟还要费尽心力去无，例如，要无心就要抛开原有的心，而这抛开恰恰就是烦恼的根本源泉。
心中一旦有了无心的执蓍，就已经无法无心了。
实际上，道就在世界中，顺其自然就是道。
而以无心的方式进入世界同样会使人丧失世界。
这其中的奥秘，就是禅宗讲的那个既不道有也不道无、既不道非也不道是的柱杖头上一窍。
也因此，在禅宗美学看来，时时勤拂拭，是一种看心的方法，勿使惹尘埃，则是一种看净的方法。
借助马祖的三个不同说法，所谓即心是佛，无疑与儒家美学类似，非心非佛，无疑与道家美学类似，不是物，则无疑与禅宗美学类似。
这样，当禅宗美学面对世界之时，甚至就并非是在求真，而是只为息见。
在这方面，禅宗美学的古镜给我们以重大启示古镜未磨时，可以照破天地，但是磨后却是黑漆漆地。
因此，真正的生命活动就只能是面向事物本身。
禅宗美学说得何其诙谐这世界如许广阔，不肯出，钻他故纸，驴年去！
结果，从庄子的用心若镜到郭
象的鉴不以心，转向了禅宗的不于境上生心，所谓瞬目视伊。
它既非水清月现也非水清月不现。
或者说，这里的见实际上是非见，即见无或者见虚空，只有这样，才是真正的见。
在此之前，或许还是去年贫，无卓锥之地，现在在禅宗却真正做到了今年贫，锥也无。
结果，以庄子之眼主动，望见的或许是天地之美的世界，以郭象之眼被动，看到的或许是游外宏内之道坦然自明，以禅宗之眼非主动、非被动，呈现见的却必然是万古长风，一朝风月，触目皆知，无非见性。
这样，在庄子是小隐隐于野，在郭象是大隐隐于市，在禅宗则干脆是一念悟时，众生即佛。
铃木大拙说得好当‘本来无一物’这一观念代替‘本心自性，清净无染’的观念时，一个人所有逻辑上和心理上的根基，都从他脚底一扫而空，现在他无处立足了。
这正是每一诚心学佛者在能真正了解本心之前所必须体验的。
‘见’是他无所依凭的结果。
［1］38最终，道家美学的一线血脉中经郭象，终于被禅宗美学接通、延续、发扬光大。
这就是所谓于念而离念。
二就中国美学而言，我们可以以中唐为界，把它分为前期与后期。
清人叶燮在谈及中唐时指出此中也者，乃古今百代之中，而非有唐一代之所独得而称中者也。
……时值古今诗运之中，与文运实相表里，为古今一大关键，灼然不易。
叶燮《百家诗集序》在中国美学，此中也者也为古今一大关键。
而在这当中，禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧，在后期的中国美学中无疑就起着非常重要的作用。
首先，从外在世界的角度，是导致了中国美学从对于取象的追问转向了对于取境的追问。
过去强调的更多的是目击可图，并且作出了全面、深入的成功考察。
天地之精英，风月之态度，山川之气象，物态之神致翁方纲语，几乎无所不包，但是所涉及的又毕竟只是经验之世界。
禅宗所提供的新的美学智慧，使得中国美学有可能开始新的美学思考从经验之世界，转向心灵之境界。
可望而不可置于眉睫之前也，这一审美对象的根本特征，第一次成为中国美学关注的中心。
象外之象、景外之景、味外之味、韵外之致……则成为美学家们的共同话题。
这一转换，不难从方方面面看到，例如，从前期的突出以形写神到后期的突出离形得似，从前期的突出气到后期的突出韵，从前期的突出立象以尽意到后期的强调境生于象外，从前期的气象峥嵘，五色绚烂到后期的渐老渐熟，乃造平淡……其中的关键，则是从前期的象与物的区分转向后期的象与境的区分。
前期的中国美学，关注的主要是象与物之间的区别，例如《易传》就常把象与形、器对举，见乃谓之象，形乃谓之器《周易·
系辞传》。
宗炳更明确地把物与象加以区别圣人含道应物，贤者澄怀味象。
宗炳《画山水序》后期的中国美学，关注的却是境生于象外。
刘禹锡语语言文字要无迹可求，形象画面要色相俱空，所谓大都诗以山川为境，山川亦以诗为境。
名山遇赋客，何异士遇知己，一入品题，情貌都尽董其昌《画禅室随笔》。
结果，就从即物深致，无细不章、有形发未形的象转向广摄四旁，圜中自显、无形君有形的境。
从而，美学的思考也从个别的、可见的艺术世界转向了整体的、不可见的艺术世界，从零散的点转向了有机的面。
这样，与象相比，境显然更具生命意味。
假如象令人可敬可亲，那么境则使人可游可居，它转实成虚，灵心流荡，生命的生香、清新、鲜活、湿润无不充盈其中。
其结果，就是整个世界的真正打通、真正共通，万事万物之间的相通性、相关性、相融性的呈现，在场者与未在场者之间的互补，总之，就是真正的精神空间、心理空间进入中国美学的视野。
其次，从内在世界的角度，是导致了中国美学从对于无心的追问转向了对于平常心的追问。
这是一种对于真正的无待、绝对的自由的追问。
在追问中中国美学的精神向内同时向上无限打开，不断趋于高远深邃，也趋于逍遥、超越以及人生的空漠之感。
这一点，可以从苏轼对于寓意于物和留意于物的讨论中看出君子可以寓意于物，而不可以留意于物。
寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病。
留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。
老子曰‘五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。
’然圣人未废此四者，亦聊以寓意焉耳。
苏轼《宝绘堂记》这种看法显然明显区别于道家美学的为腹、为目之类的观念。
在苏轼看来，道家美学无疑有其不足其一，是忽视了即使是为腹之欲也同样会令人心发狂；
其二，何况为腹之欲也是不可能完全消除的。
苏轼认为，为腹还是为目，或者微物还是尤物，实际上都并不重要，重要的是要寓意而不要留意。
然圣人未废此四者，亦聊以寓意焉耳。
这就是苏轼的看法，其中的关键在于无待。
不过，这里的无待已经是对于庄子美学的新阐释，其中隐含着禅宗美学所提供的新的美学智慧。
我们知道，庄子认为不假于物的无待是普通人所无法做到的，但是苏轼认为假于物也可以无待，所谓酒肉穿肠过，佛祖心中留，因此，普通人也可以做到无待，而不必走庄子美学的那条不假于物的无待的绝境。
显然，这是以禅宗的空的美学智慧取消了一切价值差异的必然结果，个体因此而得以获得心灵的超然、真正的无待、绝对的自由。
而且，不难发现，类似苏轼的看法，在后期中国美学中极为常见。
例如陆游也说过渊明之诗皆适然寓意于物而不留意于物陆游《老学庵笔记》。
欧阳修也如此十年不倦，当得书名，然虚名已得，而真气耗矣。
万事莫不皆然，有以寓其意，不知身之为劳也；
有以乐其心，不知物之为累也。
然而，自古无不累心之物，而有为物所乐之心。
欧阳修《学真草书》因此，不寓心于物者，真所谓至人也；
寓于有益者，君子也；
寓于伐性泊情而为害者，愚惑之人也。
学书不能不劳，独不害情性耳。
要得静中之乐者，惟此耳。
欧阳修《学书静中至乐说》在此，欧阳修提出了三种标准不寓心于物的至人、寓于有益的君子、寓于伐性泊情而为害的愚惑之人。
它们分别相当于苏轼提出的不假于物、寓?
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也正是因此，后期的中国美学在方方面面都展现出了一种新的美学风貌，例如从前期的退隐、归田到后期的心灵的超然，从前期的外师造化，中得心源到后期的本自心源，想成形迹，从前期的山川草木造化自然的实境到后期的因心造境，以手运心的虚境，从前期的不假悟也到后期的透彻之悟……其中的关键，是从对于神思的关注转向了对于妙悟的关注，所谓妙悟天开叶燮语、唯悟乃为当行，乃为本色严羽语。
我们知道，刘勰强调的还是文以物迁，辞以情发《文心雕龙》，而王昌龄强调的就已经是目睹其物，即入于心，心通其物，物通即言《诗格》。
从中不难看出，中国美学的内在世界已经层层内转，而且从相感深入到了相融。
因此，已经不是什么随物以宛转，而干脆就是心即物。
这样一来，传统的确定、有限的形象显然已经无法予以表现，其结果，就是转向了不确定的、空灵的境界。
与此相应的，是妙悟的诞生。
在神思，还是与象、经验世界相关，在妙悟，则已经是与境、心灵世界的相通。
神思与妙悟之间，至为关键的区别当然就是其中无数的外悬置、加括号的应运而生。
味外之旨、形上之神、淡远之韵、无
我之境……这一切都是由于既超越外在世界又超越内在心灵的外的必然结果。
也因此，中国美学才甚至把境称之为心即境也方回语、胸境袁枚语，并且把它作为诗之先者。
而美学家们所强调的山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇方士庶《天慵庵随笔》，一草一树，一丘一壑，皆灵想之所独辟，总非人间所有恽南田《南天画跋》，鸟啼花落，皆与神通；
人不能悟，付之飘风袁枚《续诗品》以及山谷有云‘天下清景，不择贤愚而与之，然吾特疑端为我辈所设。
’诚哉是言！
抑岂特清景而已，一切境界，无不为诗人设。
世无诗人，即无此种境界。
夫境界之呈于吾心而见诸外物者，皆须臾之物。
惟诗人能以此须臾这物，诸不朽之文字，使读者自得之［2］393则也都正是对禅宗美学智慧所孕育的呈于心而见于物的瞬间妙境的揭示。
三综上所述，不难看出，禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧，恰恰就在于真正揭示出审美活动的纯粹性、自由性，真正把审美活动与自由之为自由完全等同起来。
与儒家美学、道家美学相比较，禅宗美学并没有把自己的所得之意赋之于仁，并且以乐之的方式去实现意象，也没有把自己的所得之意赋之于象，并且以象罔的方式去实现道象，而是把自己的所得之意赋之于境，并且以妙悟的方式去实现境象。
与儒家美学、道家美学相比较，禅宗美学既没有咏而归，也没有与物为春，而是拈花微笑。
而且，子与我俱不可知苏轼《前赤壁赋》，物之废兴存毁，不可得而知也。
苏轼《凌虚台记》显而易见，这种境界只有在把人的本体完全视为虚无，直到桶底脱，直到虚室生白也就是铃木大拙所说的无处立足，才有可能最终趋近。
刘熙载在《诗概》中断言苏轼诗善于空诸所有，又善于无中生有，在此，我们也可以把空诸所有以及在此基础上的无中生有称之为禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧。
那么，禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧的贡献与不足究竟是什么？
要深入地回答这个问题，最好的方式还是转而考察一下西方现象学美学为西方美学所带来的新的美学智慧。
我一再强调，类似佛教思想中只有大乘中观在中国开出华严、天台、禅宗等美丽的思想之花，西方思想要真正与中国思想产生根本性的交流，也离不开现象学思想。
西方现象学尤其海德格尔美学就正是当代的大乘中观思想，也正是悟入中国思想与西方思想之必不可少的津梁。
具体来看，就美学而言，现象学美学同样为古今一大关键，灼然不易，一反西方美学传统的自以为有根可追、有底可问并且不断地追根问底。
现象学美学发现世界事实上是无底的，德里达称之为无底的深渊这使我们想起桶底脱、虚室生白。
这意味着世界只有根源而没有根底。
同样，一反西方美学传统的把审美活动归属于认识活动，现象学美学强调审美活动就是最为自由的生命活动、最为根本的生命活动这使我们想起心灵的超然。
这无疑意味着现象学美学与西方美学传统的完全对立。
不难看出，从把握事物之间的相同性、同一性、普遍性转向把握事物之间的相通性、相关性、相融性，将审美活动从认识活动深化为自由生命活动，这正是现象学美学为西方美学所带来的新的美学智慧。
这样，假如我们意识到这一切正是中国美学传统所早就一直孜孜以求的但只是相通，而非相同，此处不赘，就不难意识到禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧的贡献究竟何在了。
不妨再作具体对比，首先，就对于外在世界的考察而言，犹如禅宗美学，现象学美学不同于西方美学传统，没有再把审美对象作为客观对象。
美不在物也不在心，人们就生活在美之中，那是一个主体与客体分化之前的世界。
因此所谓审美对象只是一个意向性的对象这使我们想起诗以山川为境，山川亦以诗为境。
它并非实在，但却真实，不能证实也不能证伪，而只能解释这使我们想起于相而离相。
同时，它又是一个比科学、知识世界要更为根本的生活世界。
现象学美学称之为时间性场地这使我们想起境，而且强调，不同于西方美学传统的认为在场的东西先于不在场的东西，应该是不在场的东西先于在场的东西。
显然，这个时间性场地体现的已经不是一事物与其本质之间的关系，而是一事物与其他事物之间的关系，海德格尔称之为枪尖，是过去、现在、未来的凝聚。
我想，这是否可以理解为，是对于系统质的把握因此才可望而不可置于眉睫之前也。
换言之，假如西方美学传统强调的超越性是执著于在场的东西，现象学美学则执著于在场的东西，或者说，执著于在场者与不出场者的关系这使我们想起象外之象、景外之景、味外之味、韵外之致。
杜夫海纳指出在创造中要通过可见之物使不可见之物涌现出来。
海德格尔在谈到里尔克的最宽广之域、敞开的存在者整体时强调这一种无障碍地相互流注不因此而相互作用、全面相互吸引的整体之域照亮了万物，也敞开了万物，使得万物一体、万物相通这使我们想起境生于象外。
胡塞尔也多次谈到明暗层次，并一再告诫说在直观中出场的明不能离开未出场的暗所构成的视域这使我们想起隐与秀、形与神，尤其是象与境。
其次，更为重要的是，就对于内在世界的考察而言，犹如禅宗美学，现象学美学在西方美学传统中也是最切近自由本身的。
在它看来，人没有任何的本质，人是这使我们想起今年贫，锥也无，只是在与源泉相遇后，人才得以被充满，然而也只能以意义的方式实现这使我们想起于念而离念。
这意味着审美活动必须对现实的对象说不或者加括号，从而像禅宗美学那样，透过肉眼所看到的色而看到空，最终把世界还原为无的世界不但包括客体之现实即客体之无，而且包括主体之现实即主体之无。
然而，这样一来，自由就不再是一个可以把握的东西、一个可以经验的对象否则事实上也就放逐了自由，西方传统美学即如此，那么，怎样去对自由加以把握呢？
现象学美学推出的是与妙悟十分类似的想象。
梅洛·
庞蒂声称一物并非实际上在知觉中被给予的，它是内在地由我们造成的，就其与一个世界相联系而言此世界的基本结构与我们联系在一起是由我们重新建构和经验到的。
［3］129这就是想象对此胡塞尔、海德格尔、杜夫海纳等也都有所论述，它使得那些过去实际上是不可能的东西、不确定和空灵的东西在想象中得以出场。
因此这同样是一种心境、胸境。
所以萨特才会声称这个风景，如果我们弃之不顾，它就失去见证者，停滞在永恒的默默无闻状态之中，［4］3海德格尔也才感叹每件事物——一棵树，一座山，一间房子，鸟鸣——在其中失去了一切冷漠和平凡，好像它们是第一次被召唤出来似的，［5］417大千世界因此而在想象中变得令人玩味无穷所以即之不可得，味之又无穷也，并且最终呈现为呈于心而见于物的瞬间妙境这使我们想起世无诗人，即无此种境界。
综上所述，禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧无疑至今也没有过时，而且仍旧给当代的美学研究以根本性的启迪，它所企及的美学深度也绝非20世纪中国的那些转而拜倒在西方柏拉图、黑格尔美学膝下的美学家们所可以望其项背。
当然，禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧也有其不足。
我们知道，所谓自由包括对于必然性和客观性、物质性的抗争，以及对于超越性和与之相关的主观性、理想性的超越两个方面。
禅宗的美学智慧与现象学美学一样，都是对于超越性和与之相关的主观性、理想性的超越的片面关注，都并非片面地认识必然而是片面地体验自由，也都是对自由的享受。
在这里，人类第一次不再关注
脱离了自由的必然例如西方美学传统、中国20世纪美学，而是直接把自由本身作为关注的对象。
由此，自由本身成功地进入了一种极致状态美学本身也因此而进入了一个全新的广阔领域，例如禅宗美学、现象学美学，但也正是因此，自由一旦发展到极致，反而会陷入一种前所未有的不自由。
具体来说，自由不但意味着对于一切价值的否定，而且意味着在否定了一切价值之后，必须自己出面去解决生命的困惑。
这样，当真的想做什么就可以做什么之时，一切也就同时失去了意义，而且反而会产生一种已经没有什么可以去为之奋斗的苦恼，反而会变得空虚、无聊，并且进而暴露出人之为人的无助、孤独、困惑。
这实在是一种更难把握的东西，然而对此人类又无可逃遁，恰成对照的是，现象学美学采取的态度是自由地选择荒诞。
它勇敢地逼近这一危机，承认生存的荒诞性，并且坦然地置身其中，在其中体验着自身的本质。
禅宗美学乃至后期的中国美学采取的态度却是自由地摆脱逍遥。
结果，空诸所有的结果却转而取
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