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“文之以礼乐。
”(《宪问》)所以,孔子崇尚“周礼”,却谓之“文”:
“周监于二代,郁郁乎文哉!
吾从周。
”(《八佾》)孔子谈及“文献”,也是谈的“礼”的问题:
“夏礼吾能言之,杞不足徵也;
殷礼吾能言之,宋不足徵也。
文献不足故也,足则吾能徵之矣。
”(《八佾》)这是因为,古之礼制,或具载于文本之中,或授受于贤者之口。
所以,《论语》所载“子以四教:
文、行、忠、信”(《述而》),朱熹集注“教人以学文修行而存忠信也”(《论语集注·
述而》),将“文”与“行”放到一起解释,“学文”就是说的学礼知礼,而“修行”就是说的修礼行礼。
因此,与“文”相对的不是“礼”,而是“质”。
如孔子说:
“质胜文则野,文胜质则史;
文质彬彬,然后君子。
”(《雍也》)要理解这番话,有必要简要谈一谈汉语“文化”、“文明”的原义:
其一,“文”与“纹”“汶”“雯”等是古今字,意谓事物的纹理、秩序、有序化、条理化。
许慎解释:
“文,错画也,象交文。
”(《说文解字·
文部》[⑥])所谓“错画”就是交错的纹理。
在社会生活、亦即“人文”中,“文”的主要形式即社会规范建构及其制度安排,也就是“礼”,例如周公的“制礼”。
《诗经·
大雅·
大明》“文定厥祥,亲迎于渭”,朱熹解释:
“文:
礼。
”(《诗集传》[⑦])《国语·
周语上》“以文修之”,韦昭注:
“文,礼法也。
”[⑧]反之,则是庄子所说的“浑沌”(《庄子·
应帝王》[⑨]),也就是与“文”相对的“质”。
以今天的观念、其实也是孔子的观念看:
一方面,“无文”便无社会文明,有“文”则“明”,这就是《易传》所说的“文明以止,人文也”(《周易·
彖传》[⑩]),这是一种“显”(显明),亦即上引朱熹所说“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓”;
而另一方面,“无文”正是本真状态,《礼记·
中庸》谓之“诚”[11],《老子》谓之“玄”(《老子》[12]第1章),亦即一种“幽”、一种“隐”。
道家以“质”为尚;
儒家则进一步要在本源(质)上建构文明(文),此即孔子所说的“文质彬彬”,《中庸》所说的“诚则明矣,明则诚矣”。
其二,“化”是说的从一种状态转入另一种状态。
一方面,由质到文(建构规范)是一种“化”,此即所谓“文化”的本义,如周公的“制礼”;
而另一方面,由文返质(返朴归真)同样是一种“化”,如周公的“作乐”(详后)。
后者其实是一种更高的境界,这也是“化”字的本义:
“亻”是站着的人,孔子所谓“立人”(《雍也》);
“匕”是倒下的人,许慎所谓“到人”(倒人)(《说文解字·
匕部》);
“化”即意味着把人(主体)放倒,今所谓“解构主体性”,这正是庄子所竭力阐明的。
其实,孟子所说的“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《尽心上》[13])、“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《尽心下》),也是这种“乐化”的境界。
其三,由上所述,存在着三种境界:
无人、立人、倒人。
“文化”其实只是其中的第二境界而已,略相应于冯友兰先生所说的“功利境界”和“道德境界”(《新原人·
境界》[14])。
道家似乎崇尚第三境界,然而假如未经第二境界,其实只是第一境界而已,即冯友兰先生所说的“自然境界”;
儒家兼具三种境界,此即所谓“文质彬彬”,由“诚”(质)而“礼”(文)(文化、文明),由“礼”而“乐”。
礼之为文,可称之为“礼文”,即礼之文。
《荀子·
非相》说:
“文久而灭,节族久而绝;
守法数之有司,极礼而褫。
”杨倞注:
“文,礼文。
”[15]例如光绪年间所编的《礼文备录》,记载的就是婚礼、丧礼、吉礼等等礼制、礼仪。
礼有其文,亦有其质。
礼之质,并非礼本身,而是礼之根据,也就是“义”,谓之“礼义”,即礼之义。
“夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人。
”(《颜渊》)“质直”在于“好义”,“质”就是“义”。
于是,礼涉及到三层:
(一)礼本身、即“礼文”,有两个方面:
1、礼制:
就是制度规范本身;
2、礼仪:
制度规范的仪轨表现形式;
(二)礼的根据,亦即:
3、礼义:
就是“义”、即赖以建构制度规范的正义原则。
孔子曾谈到过种种“礼制”——制度规范。
例如:
“生,事之以礼;
死,葬之以礼,祭之以礼。
”(《为政》)这是谈的事亲的规范、丧葬制度、祭祀制度。
又如:
“事君尽礼,人以为谄也。
”(《八佾》)这是谈的事君的规范。
“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。
”(《为政》)这是谈的为君上者的政治行为规范。
“定公问:
‘君使臣,臣事君,如之何?
’孔子对曰:
‘君使臣以礼,臣事君以忠。
’”(《八佾》)这是谈的君臣交际的政治规范。
“子贡欲去告朔之饩羊。
子曰:
‘赐也,尔爱其羊,我爱其礼。
’”(《八佾》)这是谈的古代告朔制度(天子于季冬向诸侯颁布来年的月朔,诸侯于月朔以特羊祭祀于其祖庙)。
“能以礼让为国乎?
何有!
不能以礼让为国,如礼何!
”(《里仁》)这是谈的国家的行政行为规范。
孔子认为所有一切社会行为应该规范化,否则,“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《泰伯》);
这些行为规范,有些可以、而且应该制度化。
礼一般是泛指所有一切制度规范,诸如家庭、国家、天下、祭祀、政治、法律、经济、文化等等方面的制度规范。
但有时也有较狭义的用法,仅指某些方面的制度规范,如孔子说:
“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;
道之以德,齐之以礼,有耻且格。
”(《为政》)这里的“礼”不包括政治、行政、刑法的制度规范。
这是古代汉语中“浑言之”与“析言之”的区分。
而一般来说、即“浑言之”,“礼”可以涵盖所有一切制度规范。
这些礼制的外在表现形式,就是“礼仪”。
《论语·
乡党》篇中记载了孔子言行举止的许多礼仪,诸如:
入公门,鞠躬如也,如不容。
立不中门,行不履阈。
过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。
摄斋升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。
出,降一等,逞颜色,怡怡如也。
没阶趋进,翼如也。
复其位,踧踖如也。
但正义论的主要课题,则是研究“礼义”、即礼之义的问题,特别是礼与义、或曰文与质的关系问题。
这涉及到两个方面:
第一、礼的时空变动性,孔子谓之“礼”之“损益”;
第二、这种变动、即制度评判与制度建构的根据,也就是所谓“义”。
当然,礼作为制度规范,一旦建构起来,就成为人们行为的规范。
在这种规范面前,人们应该“克己复礼”:
颜渊问仁。
“克己复礼为仁。
一日克己复礼,天下归仁焉。
为仁由己,而由人乎哉?
”颜渊曰:
“请问其目。
”子曰:
“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。
”(《颜渊》)
若不遵行这种行为规范,一个人就无法在社会上立足,所以孔子强调“立于礼”(《泰伯》)、“不知礼,无以立也”(《尧曰》)。
正是在这个意义上,孔子才批评管仲“不知礼”:
“管仲之器小哉!
”或曰:
“管仲俭乎?
”曰:
“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?
”“然则管仲知礼乎?
“邦君树塞门,管氏亦树塞门;
邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。
管氏而知礼,孰不知礼?
”(《八佾》)
但是,“克己复礼”、遵纪守法只是孔子关于“礼”的思想的一个方面;
另一个方面则是:
礼是可以改变的:
子张问:
“十世可知也?
“殷因于夏礼,所损益可知也;
周因于殷礼,所损益可知也;
其或继周者,虽百世可知也。
”(《为政》)
这就是孔子所主张的“礼有损益”。
这是孔子制度伦理思想中的一个极为重要的方面,充分表明了孔子绝非任何意义上的“原教旨主义者”。
“颜渊问为邦。
‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》舞。
’”(《卫灵公》)这就是说,在孔子心目中,现存既有的礼制、礼仪,未必总是我们必须遵守的。
这里赖以进行判定的价值尺度,就是“义”、即正义原则:
“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。
”(《里仁》)
这也就是说,在孔子看来,“义”是比“礼”更为根本的,正义原则是比制度规范更为根本的。
此即孔子所说的“义以为上”:
子路曰:
“君子尚勇乎?
“君子义以为上。
君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。
”(《阳货》)
孔子有一段议论,是人们往往误解的:
齐景公问政于孔子。
孔子对曰:
“君君、臣臣、父父、子子。
其实,孔子这里提出的并非任何具体的制度规范、即“礼”,而是一种形式化的、普世性的原则、即“义”。
他只是说了:
在一种生活方式中,假如存在着君臣,那么,君应该象君的样子,臣应该象臣的样子;
假如存在着父子,那么,父应该象父的样子,子应该象子的样子。
如此而已。
他并没有说君、臣、父、子具体究竟应该是什么样子。
那么,具体究竟应该是什么样的呢?
这就需要根据“义”的原则来进行“礼”的建构安排。
所以,孔子这里所涉及的是普世的正义原则。
在这种正义原则(义)的指导下,我们进行制度规范(礼)的建构。
而社会的制度规范,总是表现为一套名份体系,古今中外,概莫能外。
例如孔子所处的春秋(以及战国)时代,正是中国社会的第一次大转型,旧的一套制度规范逐渐坍塌,也就是所谓“礼坏乐崩”,这表现为“名实淆乱”。
所以,孔子提出了“正名”的主张。
所谓“正名”,实质上是重建社会的制度规范,而表现为重建一套名份体系。
故《论语》载:
“卫君待子为而政,子将奚先?
“必也正名乎!
”子路曰:
“有是哉?
子之迂也!
奚其正?
“野哉,由也!
君子于其所不知,盖阙如也。
名不正,则言不顺;
言不顺,则事不成;
事不成,则礼乐不兴;
礼乐不兴,则刑罚不中;
刑罚不中,则民无所措手足。
故君子名之必可言也,言之必可行也。
君子于其言,无所苟而已矣!
”(《子路》)
孔子“正名”的主张往往被人们误解,以为是“恢复周礼”,孔子也由此被原教旨主义化,被批判为“保守”、“复古”、“倒退”乃至“反动”等等。
这是由于人们有意无意地忽视了孔子“礼有损益”、“义以为上”的思想。
事实上,恢复曾经历史地存在过的周礼是不可能的,孔子不仅知道当时已经“礼失”而“文献不足征”,而且明白礼本来就应当有所“损益”。
后来的儒学史也充分表明,儒家事实上总是在不断地重建着社会的制度规范。
于是,我们就理解了孔子正义论之中的这样一个问题结构:
义→礼。
二、义与利——利益冲突
上文讨论了如何建构制度规范(礼)的问题:
根据正义原则(义)进行建构。
但我们还没有追问:
一个社会为什么要建构制度规范?
其实,一般来说,社会之所以需要制度规范,是因为群体生活中主体间的利益冲突需要加以调节。
这就是说,礼制、正义问题的提出,乃是基于利益问题的存在。
这也是一般正义论所要探究的一个基本课题。
因此,就其实质而论,正义的礼制是对利欲的一种节制,有子所谓“不以礼节之,亦不可行也”(《学而》),荀子所谓“内外上下节者,义之情也”(《荀子·
强国》)、“礼者,节之准也”(《臣道》),故“礼”亦谓之“节”、谓之“礼节”。
在这层意义上,“利”乃是“礼义”的对立面,所以“子罕言利”(《子罕》),而是更多地倡导礼义。
孔子说:
“放于利而行,多怨。
”(《里仁》)假如人们都依据利欲而行事,那么这个社会必定充满怨恨祸乱;
所以,必须充分地申明正义的礼制的意义。
这就是孔子讲“君子喻于义,小人喻于利”(《里仁》)的意思:
小人唯明晓于利欲,君子更明晓于正义。
但是,历史上人们对孔子关于利欲的观点却也长期存在着误解,以为孔子以“义”反“利”,拒斥利欲。
为此,这里必须指出:
按照孔子的观点,对利欲的节制并非对利欲的消灭。
孔子事实上尽管“罕言利”,却并非不言利;
孔子甚至未必“罕”言利(“子罕言利”并非孔子的原话),事实上,仅《论语》所记载的孔子言利之处就相当多。
这里我们先做一个区分:
就其主体而论,利欲可以分为两类:
私利(利己)和公利(利人)。
这两类利,孔子都有相当充分的言说。
先谈公利或利人。
其实,这一点应该是没有任何争议的:
孔子、儒家的全部关怀所在,就是群体的公利,亦即“博施于民而能济众”、“修己以安百姓”:
子贡曰:
“如有博施于民而能济众,何如?
可谓仁乎?
“何事于仁?
必也圣乎!
尧、舜其犹病诸!
”(《雍也》)
子路问君子。
“修己以敬。
“如斯而已乎?
“修己以安人。
“修己以安百姓。
修己以安百姓,尧、舜其犹病诸!
”(《宪问》)
孔子进一步所关注的,乃是如何济众安人,如何达致公利。
“子夏为莒父宰,问政。
‘无欲速,无见小利。
欲速则不达,见小利则大事不成。
’”(《子路》)这里是谈的为政,此所谓“利”当然不是子夏为自己谋私利,而是要谋鲁国之邑莒父之利,对于子夏来说,这当然是一种公利。
孔子的意思是:
公利也是有大、小之分的。
“见小利则大事不成”,显然是在讨论如何达致更大的公利的问题。
子张问于孔子曰:
“何如斯可以从政矣?
“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。
”子张曰:
“何谓五美?
“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。
”……“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎!
择可劳而劳之,又谁怨?
欲仁而得仁,又焉贪?
君子无众寡,无大小,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎!
君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎!
”……(《尧曰》)
这就是说,君子从政应该“惠而不费”,具体来说就是“因民之所利而利之”。
这儿有三层意思:
其一、“惠”是仁爱的意思,这里就是爱民;
其二、既然爱民,就要利民;
其三、利民之方,乃是因民之自利而利之。
对于人民来说,这是私利,而这是君子应该给予尊重的;
对于君子来说,这是公利,是君子应该谋求的。
孔子另一处的说法,也与此相应:
子谓子产:
“有君子之道四焉:
……其养民也惠,其使民也义。
”(《公冶长》)
显然,“养民也惠”对应着“惠而不费”,是说的爱民;
“使民也义”对应着“因民之所利而利之”,是说的利民。
这里,“利”与“义”是一致的。
这也就是孔子所说的“务民之义”:
樊迟问知。
“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。
显而易见,“务民之义”就是“因民之所利而利之”。
至此,我们可以得出一个结论:
对于孔子、儒家来说,公利与正义是完全一致的。
再说私利或利己。
细检《论语》、乃至所有相关的先秦文献,孔子从来没有要求消灭私利。
这个道理其实是很简单的:
消灭了私利,其实也就取消了礼义问题得以提出的前提。
这是因为:
礼制、正义问题的提出,恰恰意在解决利益冲突的问题。
关于这个问题,《礼记·
礼运》的说法值得参考:
大同之世,是不需要什么礼义的,因为那时“天下为公”,人们根本没有私利;
礼义之所以是必要的、而且“如此乎礼之急”,恰恰就是因为这是小康之世,人们已有了私利,“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己”,这才需要“礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度”。
在这种情况下,孔子所要求于人们的并非彻底摒除利欲,而是“见利思义”:
子路问成人。
……曰:
“今之成人者何必然?
见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。
孔子曰:
“君子有九思:
……见得思义。
”(《季氏》)
所谓“见利思义”、“见得思义”并非以义去利,而是以义节利:
“饭疏食、饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣!
不义而富且贵,于我如浮云。
”(《述而》)
谋求自己的“富且贵”,当然是一种私利。
关于这种私利,那种“不义”而富贵,孔子当然是反对的,这也是孔子正义论的必然要求;
但是,假如“义”而富贵呢?
孔子是否反对?
“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。
如不可求,从吾所好。
如果富贵是“可求”的,我就会“为之”。
所谓“可求”的,就是合乎礼义的。
故孔子说:
富与贵,是人之所欲也;
不以其道得之,不处也。
贫与贱,是人之所恶也;
不以其道得之,不去也。
(《里仁》)
这里,孔子并没有否定人们欲富贵、恶贫贱的意思,并没有反对人们追求私利;
他所要求的只是:
这种私利应该是“以其道得之”。
此“道”也就是渊源于仁爱的礼义。
这也就是孔子所说的:
“邦有道,贫且贱焉,耻也;
邦无道,富且贵焉,耻也。
”(《泰伯》)
但凡涉及利益问题,必然存在竞争问题。
对此,孔子认为:
“君子无所争,必也射乎!
揖让而升,下而饮,其争也君子。
”(《八佾》)乍看起来,“君子无所争”与“其争也君子”似乎是矛盾的,其实孔子这里所说的是不同意义的“争”:
“君子无所争”是对“争”的否定,因为这是无礼义的争;
“其争也君子”是对“争”的肯定,因为这是有礼义的争。
至此,我们可以得出另外一个结论:
对于孔子、儒家来说,私利与正义并不是截然对立的。
孔子正义论的宗旨所在,正是要解决私利之间的冲突问题;
解决之道,就是根据正义原则来建构起一种正当、适宜的制度规范。
于是,我们看到,孔子那里有这样一个问题结构:
利→义→礼。
三、义与仁——仁爱情感
但是,这里又可提出一个问题:
群体生存中为什么总是会有利益冲突呢?
进一步说,人为什么总是会有利欲呢?
对于这个问题,孔子以后的儒者往往是诉诸某种人性论,例如荀子有“性恶”论,孟子有“性善”论。
问题在于:
假如这种人性论是形上而学意义上的本体论,“性”是给出所有一切存在者之存在的本体、终极根据,那么,“性恶”论就无法回答“善何以可能”的问题,“性善”论也无法回答“恶何以可能”的问题;
宋儒试图通过提出“天地之性”和“气质之性”的区分来回答这个问题,却陷入了二元论,而且仍然还是一种形而上学的观念模式。
而在孔子那里,恐怕原本并没有这样的形而上学人性论。
按《论语》,孔子只说过:
“性相近也,习相远也。
”(《阳货》)此所谓“性”,未必就是后儒所理解的那种形而上的本体。
孔子讨论礼义问题,往往直接诉诸一种情感:
宰我问:
“三年之丧,期已久矣。
君子三年不为礼,礼必坏;
三年不为乐,乐必崩。
旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。
“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?
“安。
”“女安则为之!
夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。
今女安,则为之!
”宰我出。
“予之不仁也!
子生三年,然后免于父母之怀。
夫三年之丧,天下之通丧也。
予也有三年之爱于其父母乎?
孔子这里首先谈及的是一种情绪“安”、“不安”,进而诉诸一种感情“仁”、“爱”。
按照孔子的意思,三年之丧的礼制乃渊源于对父母的那种爱的情感。
或许我们可以说这种情感就是“性”、或者所谓“性之所发”,但是我们仍然很难说这种情感就是后儒所说的那种本体论意义上的“性”。
在孔子那里,仁爱首先是一种情感,这一点应该是确定无疑的;
并且同时,这种仁爱情感就是所有一切的大本大源,孔学也因此而称为“仁学”,这一点同样是确定无疑的。
所以孔子才说:
“人而不仁,如礼何?
人而不仁,如乐何?
”(《八佾》)在礼之中,孔子所看重的并不是外在的礼仪:
“礼云礼云!
玉帛云乎哉?
乐云乐云!
钟鼓云乎哉?
”(《阳货》)他所看重的也并不是礼制本身:
“禘,自既灌而往者,吾不欲观之矣。
”(《八佾》)[16]他所看重的甚至也决不仅仅是礼义,而是更其本源的情感:
“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?
因此:
“林放问礼之本。
‘大哉问!
礼,与其奢也,宁俭;
丧,与其易也,宁戚。
’”(《八佾》)显然,孔子在这里所看重的不是礼仪、礼制,而是仁爱情感。
这里的“戚”(哀戚)就是一种情感,这种情感乃是对父母的爱之情感的一种表现,所以是丧礼的“本”所在。
这里,孔子对“本”与“质”进行了区分:
上文谈到,礼之“质”就是“义”;
而这里谈的则是:
礼之“本”乃是情。
有子也说:
“君子务本,本立而道生。
孝弟也者,其为仁之本与!
”(《学而》)这里并不是说的“仁”之本,而是说的“为仁”之本。
此“本”并非后儒所说的那种作为形而上者的“本体”,而是说的本源、亦即仁爱情感(孝弟也是对父母的爱的一种表现),也可以称之为“源”。
一个人正因为在本源上原来就是“仁”的,才可能“为仁”。
从《论语》全书看,孔子所说的“质”有广狭二义:
狭义的是说的形下层级的“义”(“义以为质”之质);
广义的还包含了本源层级的“仁”,即是指的“仁义”、情义。
其中作为“仁”、“源”情感的“质”(“文质彬彬”之质),孔子也称之为“素”(素质):
子夏问曰:
“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮’,何谓也?
“绘事后素。
“礼后乎?
“起予者商也,始可与言《诗》已矣!
显然,所谓“绘后于素”或者“文后于质”,就是“礼后于仁”,也就是说,制度规范是渊源于仁爱情感的。
(前引《说文》对“文”的解释“错画”,“画”即是“绘”。
)这是孔子的一个非常重要的思想,与前面谈“三年之丧”礼制源于仁爱的观念乃是互相呼应的。
于是,我们可以得到孔子正义论中的这样一个问题结构:
仁→利→义→礼。
但这可能立即遭到某些儒者的强烈抗议:
“照这么讲,利欲竟是仁爱导致的。
仁爱怎么可能导向利欲!
”这似乎确实是骇人听闻的。
然而这也正是我们这里想要着力研讨的一个重大课题:
仁爱如何导向利益冲突。
由仁爱来说明利益冲突,这其实本来是学理的要求:
不论是将仁爱设置为作为形而上者的本体,抑或是将仁爱理解为不仅给出形而下者、而且给出形而上者的本源所在,那都意味着必须以仁爱来说明所有一切存在者之存在何以可能,当然包括说明善、恶、利欲、利益冲突何以可能。
所以,得出仁爱导致利益冲突的结论,这是思想理论之彻底性的必然要求。
这里的一个基本环节就是:
利欲乃源于爱。
对于这个问题,荀子是有专门的表达的,谓之“爱利”,意谓“爱而利之”、爱人利人。
(《荀子·
强国》王先谦集解)生活情感的实情就是:
我们爱一个人,便欲利这个人。
其实,上文所引孔子谈到“惠而不费”(《尧曰》),其中已经包含了“爱而利之”、亦即仁爱导向利欲的意蕴。
这里问题的关键在于:
对于孔子、儒家的正义论要有一个最完整的理解:
尽管正是仁爱导致了利益冲突,但也正是仁爱解决了利益冲突。
为此,必须对儒家的仁爱有一个全面的理解:
一方面是差