《黑格尔法哲学批判》导言 马克思.docx
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《黑格尔法哲学批判》导言马克思
马克思：
《黑格尔法哲学批判》导言
就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。
谬误在天国为神祗所作的雄辩［oratioproarisetfocis①]一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了。
一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的映象，只去寻找非人了。
反宗教的批判的根据是：
人创造了宗教，而不是宗教创造人。
就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。
但是，人不是抽象的蛰居干世界之外的存在物。
人就是人的世界，就是国家，社会。
这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。
宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题［pointd’honneur】，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。
宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。
因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。
宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。
宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。
宗教是人民的鸦片。
废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。
要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。
因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。
这种批判撕碎锁链上那些虚构的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。
对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。
宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。
因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。
人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。
于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。
随导言之后将要作的探讨2—这是为这项工作尽的一份力—首先不是联系原本，而是联系副本即联系德国的国家哲学和法哲学来进行的。
其所以如此，正是因为这一探讨是联系德国进行的。
如果想从德国的现状［statusquo]本身出发，即使采取唯一适当的方式，就是说采取否定的方式，结果依然是时代错乱。
即使对我国当代政治状况的否定，也已经是现代各国的历史废旧物品堆藏室中布满灰尘的史实。
即使我否定了敷粉的发辫，我还是要同没有敷粉的发辫打交道。
即使我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在1789年，更不会是处在当代的焦点。
不错，德国历史自夸有过一个运动，在历史的长空中，没有一个国家曾经是这个运动的先行者，将来也不会是这个运动的模仿者。
我们没有同现代各国一起经历革命，却同它们一起经历复辟。
我们经历了复辟，首先是因为其他国家敢于进行革命，其次是因为其他国家受到反革命的危害；在第一种情形下，是因为我们的统治者们害怕了，在第二种情形下，是因为我们的统治者们并没有害怕。
我们，在我们的那些牧羊人带领下，总是只有一次与自由为伍，那就是在自由被埋葬的那一天。
有个学派以昨天的卑鄙行为来说明今天的卑鄙行为是合法的，有个学派把农奴反抗鞭子—只要鞭子是陈旧的、祖传的、历史的鞭子—的每一声呐喊都宣布为叛乱；正像以色列上帝对他的奴仆摩西一样，历史对这一学派也只是显示了自己的后背aposteriori①]，因此，这个历史法学派3本身如果不是德国历史的杜撰，那就是它杜撰了德国历史。
这个夏洛克，却是奴才夏洛克，他发誓要凭他所持的借据，即历史的借据、基督教日耳曼的借据来索取从人民胸口割下的每一磅肉。
相反，那些好心的狂热者，那些具有德意志狂血统并有自由思想的人，却到我们史前的条顿原始森林去寻找我们的自由历史。
但是，如果我们的自由历史只能到森林中去找，那么我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢？
况且谁都知道，在森林中叫唤什么，森林就发出什么口声。
还是让条顿原始森林保持宁静吧！
向德国制度开火！
一定要开火！
这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正像一个低于做人的水平的罪犯，依然是刽子手的对象一样。
在同这种制度进行的斗争中，批判不是头脑的激情，它是激情的头脑。
它不是解剖刀，它是武器。
它的对象是自己的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人，因为这种制度的精神已经被驳倒。
这种制度本身不是值得重视的对象，而是既应当受到鄙视同时又已经受到鄙视的存在状态。
对于这一对象，批判本身不用自己表明什么了，因为它对这一对象已经清清楚楚。
批判已经不再是目的本身，而只是一种手段。
它的主要情感是愤怒，它的主要工作是揭露。
这是指描述各个社会领域相互施加的无形压力，描述普遍无所事事的沉闷情绪，描述既表现为自大又表现为自卑的狭隘性，而且要在政府制度的范围内加以描述，政府制度是靠维护一切卑劣事物为生的，它本身无非是以政府的形式表现出来的卑劣事物。
这是一幅什么景象呵！
社会无止境地继续分成各色人等，这些心胸狭窄、心地不良、粗鲁平庸之辈处于互相对立的状态，这些人正因为相互采取暧昧的猜疑的态度而被自己的统治者一律——虽然形式有所不同——视为特予恩准的存在物。
甚至他们还必须承认和首肯自己之被支配、被统治、被占有全是上天的恩准！
而另一方面，是那些统治者本人，他们的身价与他们的人数则成反比！
涉及这个内容的批判是搏斗式的批判；而在搏斗中，问题不在于敌人是否高尚，是否旗鼓相当，是否有趣，问题在于给敌人以打击。
问题在于不让德国人有一时片刻去自欺欺人和俯首听命。
应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱。
应当把德国社会的每个领域作为德国社会的羞耻部分［partiehonteuse」加以描述，应当对这些僵化了的关系唱一唱它们自己的曲调，迫使它们跳起舞来！
为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊。
这样才能实现德国人民的不可抗拒的要求，而各国人民的要求本身则是能使这些要求得到满足的决定性原因。
甚至对现代各国来说，这种反对德国现状的狭隘内容的斗争，也不会是没有意义的，因为德国现状是旧制度［ancienrégime］的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷。
对当代德国政治状况作斗争就是对现代各国的过去作斗争，而且对过去的回忆依然困扰着这些国家。
这些国家如果看到，在它们那里经历过自己的悲剧的旧制度，现在又作为德国的幽灵在演自己的喜剧，那是很有教益的。
当旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个人突然产生的想法的时候，简言之，当旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性的时候，它的历史是悲剧性的。
当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候，旧制度犯的是世界历史性的错误，而不是个人的错误。
因而旧制度的灭亡也是悲剧性的。
相反，现代德国制度是时代错乱，它公然违反普遍承认的公理，它向全世界展示旧制度毫不中用；它只是想象自己有自信，并且要求世界也这样想象。
如果它真的相信自己的本质，难道它还会用一个异己本质的外观来掩盖自己的本质，并且求助于伪善和诡辩吗？
现代的旧制度不过是真正主角已经死去的那种世界制度的丑角。
历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓。
世界历史形态的最后一个阶段是它的喜剧。
4在埃斯库罗斯的《被锁链锁住的普罗米修斯》中已经悲剧性地因伤致死的希腊诸神，还要在琉善的《对话》中喜剧性地重死一次。
历史竟有这样的进程！
这是为了人类能够愉快地同自己的过去诀别。
我们现在为德国政治力量争取的也正是这样一个愉快的历史结局。
可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状，不然的话，批判就会认为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。
下面就是一个例子！
工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一。
这个问题开始是以何种形式引起德国人的关注的呢？
以保护关税、贸易限制制度、国民经济学的形式。
德意志狂从人转到物质，因此，我们的棉花骑士和钢铁英雄也就在某个早晨一变而成爱国志士了。
所以在德国，人们是通过给垄断以对外的统治权，开始承认垄断有对内的统治权的。
可见，在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始。
这些国家在理论上反叛的、而且也只是当作锁链来忍受的陈旧腐朽的制度，在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎，这个美好的未来好不容易才敢于从狡猾的理论①向最无情的实践过渡。
在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的统治；在德国，问题却是国民经济学或私有财产对国民的统治。
因此，在法国和英国是要消灭已经发展到终极的垄断；在德国却要把垄断发展到终极。
那里，正涉及解决问题；这里，才涉及到冲突。
这个例子充分说明了德国式的现代问题，说明我们的历史就像一个不谙操练的新兵一样，到现在为止还认为自己的任务只是补习操练陈旧的历史。
因此，既然德国的整个发展没有超出德国的政治发展，那么德国人能够参与当代问题的程度顶多也只能像俄国人一样。
但是，既然单个人不受国界的限制，那么整个国家就不会因为个人获得解放而获得解放。
希腊哲学家中间有一个是西徐亚人5，但西徐亚人并没有因此而向希腊文化迈进一步。
我们德国人幸而不是西徐亚人。
正像古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期一样，我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。
我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。
德国的哲学是德国历史在观念上的延续。
因此，当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作［oeuvresincomplètes］，而来批判我们观念历史的遗著［oeuvresposthumes]——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在［thatisthequestion①]的那些问题的中心。
在先进国家，是同现代国家制度实际分裂，在甚至不存在这种制度的德国，却首先是同这种制度的哲学反映批判地分裂。
德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平［alpari]上的德国历史。
因此，德国人民必须把自己这种梦想的历史一并归入自己的现存制度，不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续。
他们的未来既不能局限于对他们现实的国家和法的制度的直接否定，也不能局限于他们观念上的国家和法的制度的直接实现，因为他们观念上的制度就具有时他们现实的制度的直接否定，而他们观念上的制度的直接实现，他们在观察邻近各国的生活的时候几乎就经历过了。
因此，德国的实践政治派要求对哲学的否定是正当的。
该派的错误不在于提出了这个要求，而在于停留于这个要求——没有认真实现它，也不可能实现它。
该派以为，只要背对着哲学，并且扭过头去对哲学嘟嚷几句陈腐的气话，对哲学的否定就实现了。
该派眼界的狭隘性就表现在没有把哲学归人德国的现实范围，或者甚至以为哲学低于德国的实践和为实践服务的理论。
你们要求人们必须从现实的生活胚芽出发，可是你们忘记了德国人民现实的生活胚芽一向都只是在他们的脑壳里萌生的。
一句话，你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。
起源于哲学的理论政治派犯了同样的错误，只不过错误的因素是相反的。
该派认为目前的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争，它没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。
该派对敌手采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度，因为它从哲学的前提出发，要么停留于哲学提供的结论，要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论，尽管这些要求和结论——假定是正确的——相反地只有借助于对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定，才能得到。
关于这一派，我们留待以后作更详细的叙述。
该派的根本缺陷可以归结如下：
它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实。
6
德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；7对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身。
如果思辨的法哲学，这种关于现代国家——它的现实仍然是彼岸世界，虽然这个彼岸世界也只在莱茵河彼岸——的抽象而不切实际的思维，只是在德国才有可能产生，那么反过来说，德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。
德国人在政治上思考其他国家做过的事情。
德国是这些国家理论上的良心。
它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步。
因此，如果德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，即表现了现代国家机体中这个肉中刺的完成，那么德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未宗成，表现了现代国家的机体本身的缺陷。
对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会面对自己本身，而会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题。
试问：
德国能不能实现有原则高度的[àlahauteurdesprincipes］实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？
批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。
理论只要说服人［adhominem］，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人［adhominem］。
所谓彻底，就是抓住事物的根本。
但是，人的根本就是人本身。
德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是：
德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。
对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令；必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，一个法国人对草拟中的养犬税发出的呼声，再恰当不过地刻画了这种关系，他说：
“可怜的狗啊！
人家要把你们当人看哪！
”
即使从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特别实际的意义。
德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革8。
正像当时的革命是从们侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始。
的确，路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。
他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。
他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。
他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。
但是，新教即使没有正确解决问题，毕竟正确地提出了问题。
现在问题已经不再是世俗人同世俗人以外的僧侣进行斗争，而是同他自己内心的僧侣进行斗争，同他自己的僧侣本性进行斗争。
如果说新教把德国世俗人转变为僧侣，就是解放了世俗教皇，王公及其一伙即特权者和庸人，那么哲学把受僧侣精神影响的德国人转变为人，这就是解放人民。
但是，正像解放不应停留于王公的解放，财产的收归俗用9也不应停留于剥夺教会财产，而这种剥夺是由伪善的普鲁士最先实行的。
当时，农民战争，这个德国历史上最彻底的事实，因碰到神学而失败了。
今天，神学本身遭到失败，德国历史上不自由的最尖锐的事实——我们的现状——因碰到哲学也会破灭。
宗教改革之前，官方德国是罗马最忠顺的奴仆。
革命之前，德国则是小于罗马的普鲁士和奥地利、土容克和庸人的忠顺奴仆。
可是，彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难。
就是说，革命需要被动因素，需要物质基础。
理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。
但是，德国思想的要求和德国现实对这些要求的回答之间有惊人的不一致，与此相应，市民社会和国家之间以及和市民社会本身之间是否会有同样的不一致呢？
理论需要是否会直接成为实践需要呢？
光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。
但是，德国不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯的。
甚至它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到。
它怎么能够一个筋斗［saltomortale］就不仅越过自己本身的障碍，而且同时越过现代各国面临的障碍呢？
后一种障碍，它实际上应该把这看作是摆脱自己实际障碍的一种解放，而且应该把这作为目的来争取。
彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要所应有的前提和基础，看来恰好都不具备。
但是，如果说德国只是用抽象的思维活动伴随现代各国的发展，而没有积极参加这种发展的实际斗争，那么从另一方面看，它分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足。
一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活动相适应。
因此，有朝一日，德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平。
德国可以比作染上基督教病症而日渐衰弱的偶像崇拜者。
如果我们先看一下德国各邦政府，那么我们就会看到，由于现代各种关系，由于德国的形势，由于德国教育的立足点，最后，由于自己本身的良好本能，这些政府不得不把现代政治领域——它的长处我们不具备——的文明缺陷同旧制度的野蛮缺陷——这些缺陷我们却充分享受——结合在一起。
因此，德国就得越来越多地分担那些超出它的现状之上的国家制度的某些方面，即使不是合理的方面，至少也是不合理的方面。
例如，世界上有没有一个国家，像所谓立宪德国这样，天真地分享了立宪国家制度的一切幻想，而未分享它的现实呢？
而德国政府忽发奇想，要把书报检查制度的折磨和以新闻出版自由为前提的法国九月法令10的折磨结合在一起，岂不是在所难免！
正像在罗马的万神庙可以看到一切民族的神一样，在德意志神圣罗马帝国11可以看到一切国家形式的罪恶。
这个折衷主义将达到迄今没有料到的高度，这一点特别是得到一位德国国王①的政治的、审美的饕餮的保证，这个国王想扮演王权的一切角色——封建的和官僚的，专制的和立宪的，独裁的和民主的；他想，这样做如果不是以人民的名义，便以他本人的名义，如果不是为了人民，便是为他自己本身。
德国这个形成一种特殊领域的当代政治的缺陷，如果不摧毁当代政治的普遍障碍，就不可能摧毁德国特有的障碍。
对德国来说，彻底的革命、全人类的解放，不是乌托邦式的梦想，确切他说，部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。
部分的纯政治的革命的基础是什么呢？
就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。
只有在这样的前提下，即整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，例如既有钱又有文化知识，或者可以随意获得它们，这个阶级才能解放整个社会。
在市民社会，任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。
在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表；在这瞬间，这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会的头脑和社会的心脏。
只有为了社会的普遍权利，特殊阶级才能要求普遍统治。
要夺取这种解放者的地位，从而在政治上利用一切社会领域来为自己的领域服务，光凭革命精力和精神上的自信是不够的。
要使人民革命同市民社会特殊阶级的解放完全一致，要使一个等级被承认为整个社会的等级，社会的一切缺陷就必定相反地集中于另一个阶级，一定的等级就必定成为引起普遍不满的等级，成为普遍障碍的体现；一种特殊的社会领域就必定被看作是整个社会中昭彰的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。
要使一个等级真正［parex-cellence］成为解放者等级，另一个等级就必定相反地成为公开的奴役者等级。
法国贵族和法国僧侣的消极普遍意义决定了同他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的积极普遍意义。
但是，在德国，任何一个特殊阶级所缺乏的不仅是能标明自己是社会消极代表的那种坚毅、尖锐、胆识、无情。
同样，任何一个等级也还缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬间相同的那种开阔胸怀，缺乏鼓舞物质力量去实行政治暴力的天赋，缺乏革命的大无畏精神，对敌人振振有辞地宣称：
我没有任何地位，但我必须成为一切12。
德国的道德和忠诚——不仅是个别人的而且也是各个阶级的道德和忠诚——的基础，反而是有节制的利己主义；这种利己主义表现出自己的狭隘性，并用这种狭隘性来束缚自己。
因此，德国社会各个领域之间的关系就不是戏剧性的，而是史诗般的。
每个领域不是在受到压力的时候，而是当现代各种关系在没有得到它的支持的情况下确立了一种社会基础，而且它又能够对这种基础施加压力的时候，它才开始意识到自己，才开始带着自己的特殊要求同其他各种社会领域靠拢在一起。
就连德国中间阶级道德上的自信也只以自己是其他一切阶级的平庸习性的总代表这种意识为依据。
因此，不仅德国国王们登基不逢其时[malàpropos]，而且市民社会每个领域也是未等庆祝胜利，就遭到了失败，未等克服面前的障碍，就有了自己的障碍，未等表现出自己的宽宏大度的本质，就表现了自己心胸狭隘的本质，以致连扮演一个重要角色的机遇，也是未等它到手往往就失之交臂，以致一个阶级刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争，就卷入了同低于自己的阶级的斗争。
因此，当诸侯同君王斗争，官僚同贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者已经开始了反对资产者的斗争。
中间阶级还不敢按自己的观点来表达解放的思想，而社会形势的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点本身陈旧过时了，或者至少是成问题了。
在法国，一个人只要有一点地位，就足以使他希望成为一切。
在德国，一个人如果不想放弃一切，就必须没有任何地位。
在法国，部分解放是普遍解放的基础。
在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件［conditiosinequanon］。
在法国，全部自由必须由逐步解放的现实性产生。
在德国，必须由这种逐步解放的不可能性产生。
在法国，人民中的每个阶级都是政治上的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。
因此，解放者的角色在戏剧性的运动中依次由法国人民的各个不同阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级在实现社会自由时，已不再以在人之外的但仍然由人类社会造成的一定条件为前提，而是从社会自由这一前提出发，创造人类存在的一切条件。
在德国则相反，这里实际生活缺乏精神活力，精神生活也无实际内容，市民社会任何一个阶级，如果不是由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链的强迫，是不会有普遍解放的需要和能力的。
那么，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？
答：
就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。
社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。
德国无产阶级只是通过兴起的工业运动才开始形成；因为组成无产阶级的不是自然形成的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众，虽然不言而喻，自然形成的贫民和基督教日耳曼的农奴也正在逐渐跨入无产阶级的行列。
无产阶级宣告迄今为止
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