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人類生活向上向前的發展，是要靠文化在環境和人的自然生命中，所能發生的作用。
純自然﹑純自然生命的現象，不是文化；
但離開自然和自然生命的，也不是文化。
所以假定一切都入於湼槃或進到天國，此時便無所謂文化。
宗教的文化意義，是在想湼槃而尚未湼槃，要進到天國而尚未進到天國時，對環境和人的自然生命所發生的現實作用。
孝是經過中國歷史上許多人的思慮﹑反省所提出的人生行為的一個重要規範；
並且這個規範，是經過長時期的社會生命實踐，在中國歷史裡面曾經很深刻地作用於生命環境及自然生命之中；
所以它和纏小腳﹑吃鴉片煙不同，它是中國的重大文化現象之一。
它的功過，可以說是中國文化的功過。
在五四運動時代，如吳虞的「家族制度為專制主義根據論」及「吃人與禮教」這類的議論，直接從孝道及與孝道密切相關的文化現象來澈底否定中國的文化，這才算是接觸到中國文化的核心，迫攻到中國文化的牙城，而真正和陳獨秀、魯迅們成為五四運動時代的代表人物。
胡適先生推崇吳虞是「隻手打孔家店的老英雄」，這要算是他的知人論世的特識。
不過談到思想文化等問題，僅採取「打倒」或「擁護」的一剖兩開的二分法，在問題的處理上最為簡單。
並且當社會轉變時期，以打倒傳統為旗幟的，最易博取聲譽。
但若離開個人主觀感情的利害，而能進入到文化問題的內部去，便不難發現打倒與擁護，只不過是在文化問題的外面繞圈子的偷懶辦法，對解決文化上所發生的問題並無積極的貢獻。
因為如前所述，文化既是人類一種理想性的追求﹑表現，則澈底胡鬧的東西不會成為文化。
同時，文化是人所創造的，沒有完全的人，當然也沒有完全的文化。
每一文化理念的提出，都是適應歷史上的某種情勢﹑要求；
而當它提出時，也一定會受當時各種條件的制約。
歷史上的要求﹑條件，有了變化，則某一文化的內容及其效用，也會隨之變化。
把一個名詞觀念的內容，當作是一種靜態的固定不移的東西，而將它應用到不同的人和不同的時代上去，便常會犯張冠李戴的毛病。
把歷史上所曾經發生過的文化效用，要求於歷史條件已經改變之後，或者用現代的要求﹑尺度，去代替歷史上的要求、尺度，這都不是研究歷史文化問題的合理態度。
孝道在中國，有這樣長的文化歷史，有這樣廣大的社會生活實踐的內容，要把它簡約化到應該打倒或擁護的二分法中，恐怕不是負責任處理問題的態度。
因此，我希望對此一重大的文化問題，能較五四時代的人們，稍作進一步的提出。
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註：
桑原博士著《支那的孝道，特別是從法律上來看支那的孝道》一文。
該文載在《狩野教授還曆紀念支那學論叢》內。
此處所引的，見該《論叢》二六九頁。
Headland的話，桑原氏原註見Headland所著的HomeLifeinChina,P.194。
《孝經》鄭註（註一）釋「先王有至德要道」的「先王」，以為專指的是禹。
皮錫瑞疏引陸德明《釋文》「推鄭之意，以為五帝官天下，禹始傳其子。
傳子者尤重孝，故為孝教之始」（註二）。
我覺得鄭註﹑陸釋﹑皮疏，都非常牽強。
但由此可以窺破一點消息，即是孝道和傳子的政治制度有密切的關係；
甚至可以說起於政治的傳子制度。
因傳子是家天下，要政權穩定，首先需要有一個穩固的家庭。
孝便是以父權為中心所漸漸形成的鞏固家庭組織﹑秩序的道德觀念。
舜的大孝，恐怕是孟子時代才形成的故事；
論語中稱讚舜，不曾關涉到他孝行。
同時，從歷史的事實看，常常是某種事實發生在前，對事實的觀念、理論發生在後。
就古代比較可靠的史料看，在殷代的祖宗崇拜中，原始性的宗教意味重於實踐的道德意味。
因此，孝的觀念此時恐尚未形成，所以甲骨文中沒有「孝」字。
在西周金文中，「孝」、「考」兩字常互用。
「孝」字在西周金文中出現雖較晚，但由其使用以測其創造之時，當在西周初年（註三）。
在周初以前，凡提到孝的文獻，在時代上都不可靠。
孝字恐始見於《尚書·
康誥》的「矧惟不孝不友」；
而孝的觀念，在詩經的《大小雅》及《周頌》中始特為明顯。
其中共出現有十六個「孝」字。
周朝立國，是大封同姓以控制異姓；
並建立宗法制度以樹立同姓內部的秩序與團結。
這在《左傳·
僖公二十四年》富辰諫周王的一段話中，說得非常清楚。
他們團結的最高象徵是文王，而團結的目的是要「文王孫子，本支百世」（註四），以維持一姓的政權於不墜，於是孝的道德要求，特為重要。
其他的許多道德觀念和制度，都是以孝為中心而展開的。
《左傳·
文二年》：
「孝，禮之始也」。
《國語·
周語》：
「孝，文之本也」。
文即是禮。
而禮是包括政治﹑人文的全體。
上面兩句話，正說出了此中消息。
孔子自稱是「述而不作」。
他在人物方面的最高嚮往是堯舜；
但在文獻上的承述卻是周代（註五）；
這主要因為有文獻足徵不足徵的限制。
但孔子的「述」，有三大特徵。
第一，是從過去特定的事項中，找出富有普遍性的共同準則。
例如禮本是由宗教的人神交接，發展而為貴族交接的禮儀及政治的制度；
到孔子則發展而為一般人的行為規範。
第二，是把外在的形式，轉化而為內心的德性，使其成為人格成長的表徵，並使形式因受到德性的批判而不致歸於僵化。
例如禮本是外在的一種形式，他卻把它和仁融合起來，使仁居於主導的地位（註六）。
第三，通過他個人的人格上的體驗與成就，而把傳統的觀念推進並提高為高深的根本原理。
例如，他把傳統的「愛」推進提高到「仁」；
把傳統的「性與天道」，提高到子貢所不得而聞的「性與天道」。
這三點，應用到孝的觀念上，完全是適當的。
如前所述，孝原是指為了適應傳子的政治制度，尤其是為了適應宗法的政治制度的必要而發生的。
但到了孔子，則成為每一個青年所必需的起碼行為（註七）。
孝原是為了建立外在的家庭間的秩序而發展的；
到了孔子，則轉而為每一個人內心的天性之愛，是這種內心的天性之愛所不能自已的自然流露（註八）。
孝是善事父母，是每一個人所能做到的極尋常的行為；
但孔子則把它通向人生最高原理的仁上面，而使其成為「為仁之本」（註九）。
由此可知孔子是承述了周代的傳統的孝；
但在這種承述中，卻把它由統治者的手上拿到每一個人的手上來，使其發生了本質的變化，而成為儒家思想中所永不能缺少的一部分。
儒家重視孝的意義，我先在這裡試作一綜合的敍述。
儒家思想，是以仁為中心的實踐道德思想；
而「仁者人也」（註十），仁不是來自神的意旨，而是作為人之所以成其為人的特性，所以它是發自人的本身。
人的本身何以具有仁德，這正如孟子所說，從「孩提之童，無不知愛其親也」的這一點上可以得到證明（註十一）。
孝是出於人子對父母的愛，即是仁的根苗。
孝的實踐，即是對仁德初步的自覺，初步的實踐；
也即是對於仁德根苗的培養。
所以有子說這是「為仁之本」。
一個人，在對父母之愛的這一點上，也混沌過去，毫無自覺，則仁德的根苗將因此而湮塞枯萎，於是這種人不會把社會看成是一個諧和的互助的有機體，而只能看作衝突鬥爭的場面；
因而視強凌弱﹑眾暴寡是當然的事。
所以孟子說：
「於不可已而已者，無所不已；
於所厚者薄，無所不薄也。
」（註十二）；
這在儒家的立場看來是非常不幸的。
其次，儒家所要求的以仁為中心的實踐道德，它與宗教的不同之點，是在於宗教所要求的，常常只能由特殊的少數人，在某種特殊的時空中，所偶然表現的卓異崇高的道德，而一般人對於這種偶然表現的卓異崇高的道德，只是抬起頭來向上仰望著，表示一種皈依嚮往之情。
等到把頭低了下來時，他所仰而望之的道德和他實際的生活，常常依然是兩回事。
儒家的實踐道德，則不以其卓異崇高的形態出現，而只是以「中庸」的形式，亦即是以「布帛之言，菽粟之味」的形態出現；
因為如此，所以每一個人，隨時隨地皆有實踐的可能。
凡是不近人情的行為，即是不能普遍實踐、不能隨時實踐的行為。
凡是要憑借外在的機緣﹑條件，而始能實踐的行為，也是不能普遍實踐、不能隨時實踐的行為。
孝是順乎人情的自然，而已又不需要外在的任何機緣﹑條件的，所以孝便成為儒家道德實踐中的最基本的德行。
或許有人說，愛親既是出於人情之自然，則特別提出「孝」字來立教，又有什麼意義?
這一點是值得特別研究的。
因為把自然之情，特別提了出來，使由無意識而進入為意識的活動，這便加上了理性自覺的意識到裡面去。
出於自然之情的愛，是順著生理作用所發出來的，其本身還夾雜著自私的成分在裡面，與普通所說的「欲望」，沒有多大分別。
這種愛不能通向仁，不能擴充而為人類之愛。
孟子說：
「人少則慕父母。
知好色則慕少艾。
有妻子則慕妻子，仕則慕君」（註十三）。
此便是說的順著生理作用所發出的自私之愛。
這種愛缺少了道德的自覺，不能表現道德價值。
必須加上了道德理性自覺以後的自然之情，在其自覺的要求下，同時即超越了自己的生理的限制，突破個人的自私，而成為一種道德理性的存在，以澄清淘汰自然之情中所包含的混雜成分。
這比不曾經過自覺的自然之情，因而是生理的混沌﹑盲目﹑雜亂的自然之情，完全是兩樣。
所以一切人類（乃至高等動物），孩提時都有對父母之愛；
但他們缺少此一孝的自覺，所以這種愛在每個人的一生中乃至整個社會裡面，不曾發生積極性的作用。
於是他們不能在自己本身上證明道德的愛﹑體認道德的愛，而只有在外面另找道德之愛的源頭，所以宗教對於他們在道德上有特別重大的意義。
但在自身缺少愛的自覺，缺少愛的真切體認﹑實踐，而僅靠他力的啟示﹑幫助，對一般人來說，這種他力的啟示幫助，很難與現實生活融成一片。
所以他們的愛，依然常流為一種貪欲﹑佔領，如男女之愛﹑權利之愛等，以加強他們的自私；
很少能突破自私以擴充而成為人類之愛，亦即是儒家的所謂仁的境界。
其原因，便是因為他們在自己本身的愛的根苗上，缺少了一點自覺，因而缺少了由生理轉向理性、由自利轉向利他的這一真切的轉化作用。
換言之，即是他們缺少了孝的教養。
《論語》的編纂次序不必都有意義，但首之以「學習」，次之以「孝弟（悌）」（註十四），則未必全無意義。
即是，孔門立教的重視學習與孝弟，是毫無疑問的。
但孔門只把孝弟當作對一般人的起碼要求，並不曾把它當作德行上最高的成就。
《論語》上，孔子對他的學生問君子、問成人、問士、問行、問達，他從未舉孝弟來作答，因為在他的心目中，一個人在德行上人格上的成就，應當不止於孝弟，而須要更進一步的努力。
最明顯的有他答子貢的問士。
原文是；
「子貢問曰，何如斯可謂之士矣?
子曰：
行己有恥。
使於四方，不辱君命，可謂士矣。
曰：
敢問其次?
宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉，……」（《論語·
子路》）
「士」有如今日的所謂知識分子，所以他的成就比「君子」﹑「成人」，要低一個層次。
但孔子把僅有孝弟上的成就，只看作是次一等的知識分子的成就。
頭等的知識分子，在人格上須要有更高一層的成就；
而在能力方面，須要對國家社會有某一方面的貢獻。
並且孔子教人立身行己，亦從不僅限於孝弟。
如他說了「弟子入則孝，出則弟」以後，接著作便說：
「僅而信，汎愛眾，而親仁；
行有餘力，則以學文」。
他只把孝弟當作人生中的必需的具體德行之一，並沒有把它當作作人的總括性原則。
孔子提出的作人的總括性原則是「主忠信」的「忠信」或「忠恕」。
孝弟限於家庭，不一定能通於社會，而忠信﹑忠恕，則可將人和己﹑家庭與社會，完全貫通起來。
要了解儒家原始思想，及其以後的演變的人，尤其是要了解儒家孝的觀念的演變的人，在這種地方，不可輕易忽略過去。
必需能把握住《論語》的全般精神，以衡斷其他典籍中所載許多孔子論孝的話，哪些是出於孔子，哪些是合於孔子的原意，那些是後來的推演，或逕與孔子的原意相反，這便容易在各種雜亂的說法中理出一個線索。
註一：
《孝經》鄭註，有人認為是鄭康成；
有人認為是鄭的孫子鄭小同；
皮錫瑞著《孝經鄭註疏》則以為係鄭康成早年本今文學所註。
此處不涉及此一爭端，但即若出於鄭小同之手，也與鄭康成的思想有關。
所以我在此處暫時承認皮的說法。
註二：
皮錫瑞著《孝經鄭註疏》，《四部備要》本卷上第四頁。
註三：
根據友人高笏之先生的說法。
我寫此文時，曾特別函請他指教過。
註四：
《詩經·
大雅·
文王》。
註五：
《論語·
八佾》：
「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周。
」
註六：
「仁而不仁，如禮何?
仁而不仁，如樂何？
註七：
學而》：
「子曰：
弟子入則孝，出則弟。
註八：
陽貨》孔子對宰我短喪之問，只以「於女安乎」為答。
及宰我答以不服三年之喪而心安時，孔子也只好答以「女安則為之」。
可見孔子認為人子之孝父母，全出於內心之安不安，而非來自外在的制約。
註九：
學而》「有子曰：
孝弟也者，其為仁之本與。
註十：
此語分見於《孟子》及《禮記》<
中庸>
﹑<
表記>
兩篇。
註十一：
《孟子·
盡心上》。
註十二：
《仝上》。
註十三：
萬章上》
註十四：
《論語》首章為「子曰學而時習之」，接者便是「有子曰，其為人也孝弟，……」
一般的說法，孔門以曾子最能傳孝道，子思是曾子的學生，而孟子又是曾學於子思的門人，所以孝特為孟子所重視。
這大概是可靠的說法。
例如《論語》：
「孟懿子問孝，子曰：
無違。
樊遲御，子告之曰：
孟孫問孝於我，我對曰，無違。
樊遲曰：
何謂也?
生事之以禮，死葬之以禮、祭之以禮」（《為政》）。
上面三句總括孝道的話，在孟子答滕文公問喪禮的時代，便完全引來作為是曾子的話（註一）。
同時，孔子答子游﹑子夏問孝時，皆不以僅能養為孝（註二）；
而孟子以曾子養曾晳為能「養志」，即是不僅能養曾晳的口體，認為「事親若曾子者可也」（註三）。
這與孔子的意思，也完全符合。
《論語》把孝的根源，內化於人子的不容自已之心；
孟子一則曰「然後盡於人心」，再則曰「親喪，固所自盡也」，三則曰「夫沘也，非為人沘，中心達於面目」（註四），這與孔子的精神，也完全是一貫的。
不過孝的思想，在《孟子》一書中的分量，比在《論語》中的分量卻大為擴大了。
如前所述，《論語》只把孝視作人生德行的初步，也即是人生德行中的一部分；
而孟子則有把孝擴大為德性的最高表現，因而有以孝來貫通德性全體的趨向，並且提出舜來作為最高的典型。
他說：
「堯舜之道，孝弟而已矣」（註五）。
又說：
「視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然」（註六）。
「大孝終身慕父母。
五十而慕者，予於大舜見之矣」（註七）。
這些說法，可以從兩點來解釋：
第一，認孝是發自一個人的內在德性，內在德性對於一個人的人格來說，是超過於外在的一切東西的。
在此說法的本身，不僅是強調了德性至上，而且也意謂著一個人在德性上的自足，即可超越一切與德性無關的外在世界，因而顯露出人格的無限尊嚴。
第二，一個人的全部德性，照理論講，本來也可以通過某一種具體行為而顯現出來，只要某一種行為是呈露了澈底的自覺和整個人的人格世界。
照上面的解釋，孟子對孝的思想地位的提高擴大，似乎沒有大的毛病。
所以孟子特別強調孝弟和仁義禮樂的合一（註八），即是強調孝弟後面的全部道德理性的自覺，由此以貫通一切，並完成一個道德的人格世界，即是上述解釋的證明。
但由精神落到行為上時，行為總是實現於某一方面，因而也是局限於某一方面；
例如孝，便是實現於家庭，而局限於家庭的這一方面的，一般人可以有這種行為，但不必能有此一行為後面的澈底自覺，於是這種行為，便很難從局勢中貫通出去；
因而對於人生某一行為的過分主張，同時可能使人生其他方面的行為受到萎縮。
因此，孟子對孝道價值的擴大，事實上會給後來許多人只知有家庭而忽略了社會國家的不良影響。
尤其是孟子因為過分強調了孝弟，一方面主張此一德性冒出於一切事物之上；
一方面無形中便以其他一切的事物作為孝弟的手段，而抹煞了其他事物的客觀獨立的價值。
如當時萬章對舜封象於有庳的懷疑，認為舜不應犧牲有庳的人民以封他的「至不仁」的象，與舜之誅四凶的精神不合，這是非常合理的懷疑（註九）。
但孟子的解釋是「仁之於弟也……親愛之而已矣。
親之欲其貴也，愛之欲其富也。
封之有庳，富貴之也」（註十）。
這便是非常有害的說法。
他又說舜是「孝子之至，莫大乎尊親。
尊親之至，莫大乎以天下養」（註十一）。
這與前面視「天下猶草芥」的說法是一顯明的矛盾，也是非常有害的說法。
孝的思想，到了孟子所以有上述的演變，大概有兩種原因。
第一，某種思想，在開始成立時，常有客觀的背景為要求，以制約它於某一範疇之內。
但一經傳承，便常不能避免傳承者僅憑觀念上的推演，因而不知不覺的起出了它原有的範疇。
孝的思想的演變，當然也受了一種影響。
其次，孟子因主張性善，便主張道德不是從客觀上建立起來，而是從人的本身內部流出來的。
因此，便特別抓住「不學而能」﹑「不慮而知」的「良知」﹑「良能」，以為德性立基；
而良知良能，乃直接顯現於「孩提之童，無不知愛其親也；
及其長也，無不敬其兄也」的事實之上（註十二）。
站在性善的立場說，良知良能的一點可能性，同時便涵蓋了道德價值的一切。
所以孟子接著說：
「親親，仁也。
敬長，義也。
無他，達之天下也」。
也因此而把孝作了「充類至義之盡也」的說法（註十三）。
而這種說法，是容易發生流弊的。
但是，若因此而說孟子乃至曾子、子思是「孝治派」，而孝治派即是專制主義的維護者，這便是不應當有的錯誤。
首先，中國專制政治，為主是秦始皇根據商鞅在秦國所奠定的基礎，再加以韓非、李斯的法家思想所建立，再由漢代所繼承下來的；
這只要稍為讀讀《史記》若干有關的紀傳，便立刻可以了解。
固然在秦朝所建立的政治制度中，也有一小部分受了一點儒家思想的影響，例如御史制度的確立。
這是因為《呂氏春秋》中含有一部分儒家的政權思想，而李斯也曾是荀卿的門人。
但自秦始皇到漢宣帝，法家與黃老的合作，才是政治思想的主流；
而當時的黃老，也正是擁護專制政治的，此觀於黃生（治黃老之學的）與齊轅固生（治齊詩的）在景帝面前爭論湯武革命的事情而可以明瞭。
（註十四）先秦儒家，一致是采取「抑君」而不是「尊君」的（請參閱拙著《西漢政治與董仲舒》一文）。
以後儒家對專制制度的態度，在西漢的思想趨向上，大體可以分為三派，一派把儒家「五帝官天下」的理想，與陰陽家五德運會的說法（實際只是說皇帝應當輪流來做）相結合，以反對專制政治。
這一派由王莽的成功而得到一個假勝利；
也由王莽的欺騙﹑失敗，而得到真失敗。
當時的儒生向王莽上書，乃至揚雄寫《劇秦美新》的文章，後人看了覺得他們何以這樣沒有氣節?
其實，他們是在「官天下」的大氣氛中來進行的。
這一派的思想，後來只在朱元晦﹑陸象山﹑鄧牧﹑黃梨洲這些少數人中保持著。
另一派是與既成的專制政府妥協，在妥協中求得儒家政治理想部分的實現；
這從陸賈﹑賈山，已開始這種努力。
而中國歷史中，這一派人物，在專制的污濁中流下了最多的血，一直流到戊戌變法的六君子始告一段落。
這些人是使中國的專制政治，在許多地方不同於西方的所謂專制政治的重要原因之一。
另一派則是以叔孫通﹑公孫弘為首的曲學阿世派。
所謂曲學阿世，即是歪曲自己所學，以阿附專制政治，為專制政治作欺騙﹑安魂的工作，以圖得個人的富貴。
這一派在極權政治下，會得到更容易繁殖的土壤。
而事實上，這一派的人可以假借儒學，可以假借宗教，也可以假借洋學。
只要假借什麼有效，他們便假借什麼。
但在本質上，他們與任何學都不相干。
所以五四運動以來，許多人把中國的專制政治，一筆寫在儒家思想身上，這和說中國自秦始皇起，所行的不是專制政治﹑是同樣的荒謬。
就孟子來說，他在政治上的反專制﹑獨裁，一切以人民的利益為政治的最高準繩（註十五），並且在兩千多年前，已正式宣佈人民的革命權利，因此而冒犯了朱元璋的忌諱，把他的神主從孔廟中遷了出來。
這只要稍稍打開孟子的原典一看，便可以看得出來的。
若以一個字來概括他的政治思想，只能說他是仁治派。
而不能說他是孝治派。
「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁」（註十六）。
這是他反反復復對政治的基本看法。
他站在個人的德性上，雖然說「仁之實，事親是也」；
但在政治上，他不僅說「老吾老，以及人之老；
幼吾幼，以及人之幼」（註十七）；
特別重一個「及」字，特別重一個「推恩」的「推」字；
並且由仁心而還要求仁政（註十八）；
而他的所謂仁政，都要見之於具體的設施的。
例如：
「五畝之宅、樹之以桑、五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。
百畝之田勿奪其時，數口之家可以無飢矣。
謹庠序之敎，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。
七十者衣帛食肉、黎民不飢不寒、然而不王者、未之有也。
」（按此段話凡三見。
《梁惠王上》二見，《盡心上》一見，可見他對此段話的重視）。
「昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥……」（《梁惠王下》）
此外，還提出井田的理想，一直給中國兩千年來解決土地問題以啟發性的作用。
他在什麼地方，認為只要統治者能盡孝便可以治天下，因而可稱為孝治派呢?
由孟子推上去，《論語》上孔子與政治有關的話，大概有五十多處，只有兩處提到孝字；
一是「季康子問使民敬忠以勸，如之何?
臨之以莊則敬，孝慈則忠，擧善而教不能則勸」（《為政》）。
季康子的問，是統治者對人民的某一特定的要求，這一是一般性的政治問答；
孔子的答復，是要統治者先要求自己，做到莊﹑孝慈﹑擧善而教不能的三點，而孝慈只是三點中之一。
另一條則是「君子篤於親，則民興於仁。
故舊不遺，則民不偷」（泰伯）的話，這是就在上者在作人方面所能發生的政治影響而言，並非就具體的政治設施而言。
把《論語》上孔子談到政治的話綜合起來，當然說不上是孝治派。
《大戴禮記》上紀錄的曾子的話，都是他的後學
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