《墨子》管理思想的内在逻辑Word格式.docx

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然而，《经》和《经说》的逻辑，如果不是刻意拔高就不难发现，它不过是一种缺乏思想内涵的论辩之术，同今天看到的大专辩论会或者电视辩论会所遵循的逻辑差不多，并非学术著作挖掘内涵的说理。

而在《墨子》最重要的十论中，则难以看到严密的逻辑推理，其论证之粗浅为诸子之冠。

也许，正是因为十论的推理不足，墨家才在其后补充了《经》《经说》和大小《取》作为附加说明。

　　今本《墨子》主要内容可以分为以下五个部分：

　　一是通说，包括《亲士》《修身》《所染》《法仪》《七患》《辞过》《三辨》七篇，这是墨子关于道德与人格、政治与社会、修养与行为的整体论述。

　　二是专论，包括《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》《非儒》十一部分。

每部分都有上中下三篇，佚九篇，现存二十四篇。

学界一般认为，除《非儒》是论战性质的以外，其余十篇，就是墨子思想十论。

上中下三篇的内容是重复的，仅仅是话语详略不同，人们由此推断，这种分篇，应当是墨家一分为三之后各派对墨学思想的不同记录。

墨子的管理思想集中表现在十论之中。

尽管墨子没有说明十论的逻辑关系，然而其思想架构已经相当明显。

　　三是经辨，包括《经》上下、《经说》上下、大小《取》六篇。

学界多认为，这一部分是后期墨学的作品，但也有人强调，《经》和《经说》反映了墨学的基本思想和基本准则，大小《取》反映了名辩方法，不一定晚出。

本文认为，由于墨家学说质朴无华，在前两部分通说和专论中基本是命令式语句，只适用于给自己的门徒布道，在与儒家以及其他诸子的争论中难以占到上风，所以用这一部分作为说理方式的补充。

后世论证墨辨，多注重这一部分。

　　四是实录，包括《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》五篇。

这是墨子言论行为的部分记录，属于墨子弟子所记，与孔门弟子的《论语》类似。

　　五是技术和兵法，包括《备城门》到《杂守》二十篇，佚九篇，现存十一篇。

是守城攻防的技术方法，既有器械制作应用，又有驻防布阵。

这部分内容的具体操作性较强，可以从中看出相应的管理举措，后世往往从中发掘墨学的科技思想。

　　在《墨子》的十论中，占据核心位置的是“兼爱”。

墨子认为，管理社会的本质，是处理人与人的相互关系，进而“兴天下之利，除天下之害”。

而在人际关系中，最基本的准则就是“兼相爱，交相利”。

要想治理天下，就必须考察天下因何而乱。

根据墨子的考察，他认为天下动乱的根源在于“不相爱”，而“不相爱”的动机是自爱和自利。

“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。

今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。

今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。

”（《兼爱中》）父子反目，兄弟阋墙，君臣相残，诸侯兼并，究其原因都是为了自身利益而不惜坑害他人。

只要人人都互相关爱，就足以解决一切纷争。

所以墨子说：

“今天下之士君子，忠实欲天下之富，而恶其贫，欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱，交相利。

此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。

”（同上）。

墨子论证“兼爱”的逻辑十分简单：

只要人人都像爱自己一样爱别人，就会天下太平。

“视人之国，若视其国；

视人之家，若视其家；

视人之身，若视其身。

是故诸侯相爱，则不野战；

家主相爱，则不相篡；

人与人相爱，则不相贼；

君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。

天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。

凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。

”（同上）可以说，墨子在中国历史上最早唱出“让世界充满爱”的旋律。

他所说的治理，可以看作是倡导一种“关爱式治理”，其具体方法可归纳为“以兼易别”，即以爱人如爱己的“兼”替代只爱己不爱人的“别”。

　　墨子并不提倡自虐，也不反对自利。

他没有提出“无私奉献”。

如果没有自爱和自利，“兼相爱”和“交相利”也就失去了逻辑上的支撑点。

墨子仅仅是反对人我有别，倡导推己及人。

墨子甚至根本没有考虑“兼爱”在现实中是否行得通的问题。

他认为，“兼爱”推行起来再简单不过了。

假定有两个人，一人害人以利己，另一人则爱人如爱己，只要智力正常，都不愿与前者打交道，都愿意同后者交朋友。

既然人人都是这种心理，自然兼能胜别，关键在于上位者是否愿意推行，执政者能否以身作则。

“夫爱人者，人必从而爱之；

利人者，人必从而利之；

恶人者，人必从而恶之；

害人者，人必从而害之。

此何难之有？

特上弗以为政，士不以为行故也。

”（同上）　　然而，墨子回避了利益冲突问题，特别是忽略了害人以利己的问题。

他仅仅是笼统地强调“无穷不害兼”，选择性地证明自己的观点。

现实生活中，爱人与爱己、利己与利他的关系远比墨子所言要复杂得多。

墨子所主张的“兼相爱，交相利”，十分敏锐地抓住了管理需要追求“双赢”、促成“共生共存”的思想进路，由此而在先秦诸子中独树一帜。

然而，墨子并未展开对双赢形成条件的论证，他只是指出天下之乱起于不相爱，把努力方向定位于“兼爱”，理直气壮地告诉人们：

“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。

”（《兼爱上》）但是，现实中不“兼爱”的例子太多了，即便能够找出个别“兼爱”的例子（墨子就以夏禹等人为例），在概率上也是难以说服人的。

于是，为了使自己的观点能够立于不败之地，墨子放弃了对“兼爱”的现实论证，转而从上天和鬼神世界寻找“兼爱”的根据。

所谓“天志”和“明鬼”，就是墨子找到的形而上理论支撑。

　　墨子所说的“天志”就是上天的意志。

国内学者出于唯物论的评价尺度，对“天志”的批评较多，或者贬低其在墨子思想中的位置，实际上，“天志”在墨子思想中居于最高地位。

对于现实中人们常见的相贼相害，墨子认为，这是人类自身的缺陷造成的。

人具有认知局限，“天下士君子，知小而不知大也。

”（《天志上》）只有“天志”才可公正无私，涵盖一切。

矫正人类认识缺陷的方法就是遵循“天志”。

“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；

反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。

”（同上）禹汤文武这些圣王，就是顺天意的典型，其治理可称为义政；

桀纣幽厉这些暴王，就是反天意的典型，其治理可称为暴政。

把“兼爱”上升为“天志”，就取得了无可置疑的正当性。

所以，墨子说：

“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规、矩，以度天下之方圜，曰：

‘中者是也，不中者非也。

’今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。

何以知之？

曰：

我得天下之明法以度之。

”（同上）墨子的“天志”，同古希腊提出的自然法学说相似，可以说就是自然法理论的中国版本。

“义自天出”。

“今天下之君子，中实将欲尊道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也。

”（《天志中》）爱人利人，顺天之意，就可得天之赏；

憎人贼人，反天之意，就会受天之罚。

“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。

”由此，“天志”成为墨子衡量是非的尺度。

墨子的“天志”，与老子的“道”、孔子的“命”具有同等重要的思想史意义。

　　除了“天志”外，墨子还用鬼神作为“兼爱”正当性的第二重证明。

墨子认为，鬼神能够“赏贤而罚暴”，相信鬼神和不相信鬼神，行为会有极大区别。

而史书的记载，祭祀的实施，都说明鬼神是确实存在的。

如果说，“天志”是看不见的存在，那么，鬼神在墨子眼里就是看得见的存在。

所以，作为行为正当性的尺度，鬼神比“天志”距离人世又更进了一步。

“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。

”（《明鬼下》）和儒家的因神设教相比，墨家的“明鬼”之说则相信神力。

在《墨子》一书中，多次把天、鬼、人并列，其权威依次递降：

天以最高权威在无形中支撑“兼爱”的正当性，鬼以有形的赏罚把“兼爱”由正当性推进到现实性，人以无差别的推己及人把求利行为变成天下之利。

　　实现“兼爱”的内政举措是“尚贤”。

国家治乱系于贤良，“国有贤良之士众，则国家之治厚；

贤良之士寡，则国家之治薄。

故大人之务，将在于众贤而已。

”（《尚贤上》）其基本准则是：

“虽在农与工肆之人，有能则举之。

高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。

”“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。

故官无常贵而民无终贱。

有能则举之，无能则下之。

”（同上）“故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。

贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。

”（《尚贤中》）社会的等级和贤能的档次相匹配，各在其位，秩序井然。

这一方面的事例极多，三代圣王尧舜禹汤文武，全被墨子拉来作为“尚贤”的代表。

现实中的王公大人，马病了知道寻找良医，弓坏了知道寻找良匠，但治理国家却不论贤能，只讲骨肉之亲、出身富贵、面目姣好，这就像用哑巴当使者，用聋子充乐师，“明于小而不明于大”。

当然，士人也要追求为贤。

墨子给出的士人为贤之道是：

“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。

”（《尚贤下》）

　　实现“兼爱”的外交举措是“非攻”。

窃人物品是不义，而以战争手段兼并他国却受到赞誉，这是价值观上的混乱。

墨子称：

“今小为非，则知而非之；

大为非攻国，则不知而非，从而誉之，谓之义。

此可谓知义与不义之辩乎？

是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。

”（《非攻上》）正是这种价值观的混乱，导致攻伐不绝。

墨子认为，各国土地有馀，民众不足，“今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有馀也。

为政若此，非国之务者也。

”（《非攻中》）赞成战争的人会说，南有楚、吴，北有齐、晋，这些大国的地位，就是战争打出来的。

墨子反驳道，少数国家得利，多数小国被灭，就像医生用药，万人服药，只有四五个人痊愈，不合天道。

当今天下诸侯以坚甲利兵攻伐无罪之国，这是逆天行事。

至于禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，则是顺天应人，不能叫做“攻”，只能叫做“诛”。

所以，墨子认为，“当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。

”（《非攻下》）在国家关系上，只有“非攻”才可兴利除害。

　　墨子并不擅长说理，他的思想过于朴素。

现实中的情景，也同墨子的主张大相径庭。

因此，如何平息概念上的争论，做到思想上的统一，需要另辟蹊径。

假设墨子遇到孟子，他会被孟子的唾沫星子淹死；

假设墨子遇到庄子，他会被庄子的言辞噎死；

假设墨子遇到荀子，他会被荀子的论证逼死；

假设墨子遇到韩非，他会被韩非的犀利气死。

对此，墨子的应对是“尚同”。

他认为，在原始社会，没有权威，一人一义。

“是以人是其义，以非人之义，故交相非也。

”（《尚同上》）人类社会的丛林状态由此而生。

为了走出每个人以其他人为敌的丛林，诞生了政长，建立了天子、三公、诸侯直到最基层的乡里政长，形成了金字塔统治结构。

墨子设想的这一结构，政长的贤能程度与其所处等级匹配。

由下至上，里长、乡长、诸侯国君、天子，上之所是，下皆是之；

上之所非，下皆非之。

上有过则规谏，下有善则举荐。

最重要的是“上同而不下比”，使思想统一到最高统治者那里。

墨子也承认上面不能保证绝对正确，所以他允许规谏，却不允许不同。

保证天子正确性的方法是接受“天志”，以“天志”为最终裁判。

飘风苦雨，灾祸疾疫，就是上天对不同于天的施罚。

圣王顺应天意，同时以五刑来处罚不能上同于天的百姓。

由此，墨子设计出一个充满中国特色的圣贤治理架构，这个架构毫无疑问是专制政体。

　　墨子以“尚同”取消个体的思想主体性，却以“非命”推进个体的行为主体性。

这二者并不矛盾。

“尚同”是为了保证观念上的一致性，“非命”是为了保证行为上的积极性。

前者是齐心，后者是协力。

墨子认为，治理国家为何不得力，就是因为命定论在作怪。

一旦命定论支配人的行动，个人努力就没有任何意义。

所以，墨子专门提出“三表法”，用以排斥命定论。

首先，观察上古圣王之事，就会发现没有宿命，汤武统治则天下治，桀纣统治则天下乱，治乱在人为。

其次，观察百姓耳目之实，宿命无人能见，无人能识，“自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎？

则未尝有也。

”（《非命中》）再次，观察刑政之效。

穷民贪婪懒惰而导致衣食不足，不责怪自己不努力，反而声称命中注定受穷；

暴君淫逸奢侈而倾覆国家，不责怪自己为政不善，反而归之于命运不好，这说明宿命不过是自身行为不当的遁词。

国家安危和个人贫富都是出于自为，可见，墨子主张行为改变命运。

　　如何保证“兼爱”社会的资源，墨子从实用出发，提出“节用”、“节葬”、“非乐”。

作为来自社会下层的思想家，墨子力主去无用之费，兴有用之利。

例如，衣服不求华丽，能有冬暖夏凉的实效足矣；

宫室不求堂皇，能够避寒暑、挡风雨足矣；

各种物品器用，一概以是否有利于实用效果定取舍。

“去无用之费，圣王之道，天下之大利也。

”（《节用上》）“凡足以奉给民用，则止。

诸加费不加于民利者，圣王弗为。

”（《节用中》）墨子明确反对儒家的丧葬制度，倡导薄葬。

他所拟定的丧葬之法为：

“棺三寸，足以朽骨；

衣三领，足以朽肉。

掘地之深，下无沮漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。

哭往哭来，反，从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。

”（《节葬下》）对于儒家倡导的礼乐制度，墨子也不以为然，主张“非乐”。

他指出，民有三患，“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”。

国有治乱，“强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也”。

对此，音乐没有任何益处。

“厚措敛乎万民，以为大锺、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害而无补也。

”作乐是亏夺民众衣食之财，用有限的资源去填充无用的奢靡之窟，所以，墨子主张彻底禁绝声乐。

　　到此，墨子十论的管理思想逻辑结构就可以清晰地展现出来了。

他的思想内核是利益计算基础上的“兼爱”。

他所说的“兼爱”基本不属于情感之爱，而是以是否有用来衡量的利益之爱。

从“兼相爱，交相利”出发，墨子认识到管理的本质是实现互利。

为了“兼爱”，墨子希望人们能够无差别地对待人己关系和人人关系，由此，墨子否定了所有权的必要性和人与人的差别性，开创了“太平”“大同”的先声。

从积极意义讲，这种“兼爱”以社会的绝对平等为标的；

从消极意义讲，这种“兼爱”排除了效用区别和价值区别。

所以，他的理想在现实社会中只能流于空想。

为了实现这种理想，墨子主张对内“尚贤”，对外“非攻”，以“尚同”来统一思想，以“非命”来激励行动，以“节用”、“节葬”、“非乐”来保证物质资源的支持。

所有这些理想的正当性和合理性，依赖于“天志”和鬼神的精神引导。

这种对理想社会的想象和追求令人神往，可以有效地吸引社会下层追随者。

墨学成为显学，与此不无关系。

然而，墨学一旦付诸实践，立即就会遇到难以逾越的障碍。

“兼爱”是以对等回报为前提的，在墨者组织内完全可以做到，但对“外人”的不对等回报行为，墨者没有任何制约和惩罚手段，只能靠自己的付出来感化“外人”。

由此，率先做出牺牲成为墨者的门槛，对于牺牲的要求又会衍生出强制性的纪律和高难度的规则，强制性纪律的成本和社会回报的不对等，只能靠不断强化道义来平衡。

由此又会产生出巨大的悖论：

追求平等却带来了专制，解放思想却禁锢了头脑，道义越高尚则自身越贫乏，理想越丰满则实现越渺茫。

当墨者为了实现自己的理想可以牺牲一切时，才能够称之为真正的墨者。

然而当这种牺牲得不到社会回报时，希望的篝火就只剩下灰烬。

在社会积聚起易燃物时，残留的火星有可能引发另外的篝火，不过，篝火的主角已经不再是墨者。