道家道教与中国传统政治Word文档格式.docx
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”（《老子》五十一章）“天下万物生于有，有生于无。
”对这些归定无论作何解读，其中“道生万物”的宇宙生成意义都很明确。
应该说，在中国古代思想史上，老子之“道”之所以能取代商、周的上帝和天的信仰，与老子道论明确提出宇宙生成的系统解说，从而对自然、社会的存在与演进获得更强的解释力不无关系。
其次，
从哲学发展的角度看，老子道论所达到的本体论高度既令人惊讶，又无可置疑。
老子说：
“道可道，非常道”（《老子》一章）“道常无名朴。
”（《老子》三十二章）“道之出言，淡乎其味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。
”（《老子》三十五章）道非感官所能觉知，超乎感觉经验和名言规定。
“道者，万物之奥也。
”（《老子》六十二章）“大道汜兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不名有，依养万物而不为主，可名乎小，万物归焉而不为主，可名于大。
”（《老子》三十四章）“道”是万物存在的最终依据和究竟所待，“道”具有超越经验世界的形上学本体色彩。
作为对自然和人类生化之源与存在之本的总概括，道是一种最根本的存在，它无始无终，无名无象，先于一切事物存在而又存在于一切事物之中。
就其超越性而言，道是“无”、就其实在性而言，道是“有”。
“常无，欲以观其妙；
常有，欲以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。
”（《老子》一章）老子之道因此而成为中国哲学的最高范畴。
由本根意义申发，老子之道又有规律性的意义。
老子认为，一切现象都是在相反对立的状态下形成的，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
”（《老子》二章）老子又说：
“反者道之动。
”（《老子》四十章）事物运动变化的规律是“反”，这一规律有两方面的涵义：
一是事物向相反的方向转化，如“祸兮！
福之所倚；
福兮！
祸之所伏。
”（《老子》五十八章）一是事物的运动发展总要返回到原来的始基，老子说：
“致虚极，守静笃。
万物并作，吾以观夏。
夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。
”（《老子》十六章）老子道的这种相反相成、返本复初的辩证特性是中国传统哲学辩证思维的源泉。
老子思想并非纯粹的哲学思辩。
老子通过道论所开启的终极视域，以独特的眼光和特殊的视角观照宇宙人生，表达了自己的社会政治理论和深切的人生关怀。
“道”的最根本特性是自然无为，无为而无不为。
由于天地人同道，“人法地、地法天、天法道、道法自然。
”（《老子》二十五章）因此，天道自然无为，人道也应该效法天道而自然无为。
老子提出了绝圣弃智、无为而治的社会政治理论，对儒家的有为政治提出了激烈的批判。
认为“大道废，有仁义；
智慧出，有大伪；
六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣。
”（《老子》十八章）提出绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利的社会政治主张，要求统治者象圣人一样“处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。
”（《老子》二章）以达到“为无为，而无不治”（《老子》三章）的政治理想。
老子的人生关怀有两个基本向度，一是效法自然，返朴归真，以回归人的真实和自由的本性；
一是贵身防患，治身养性，以保有现实生命的存在。
老子通过对人类文明本质的深层思考和对伴随文明进化而来的某些弊端的深刻揭露，提醒人们“人”和“人的生活”的本来面目及重要意义，指出了人类自由和超越的可能性和方向－－效法自然，返朴归真。
老子从自然主义出发，也表现出对人的现实感性生命的关怀。
老子认为“出生入死。
生之徒，十有三；
死之徒，十有三；
人之生，动之于死地，亦十有三。
”遵道而行就能保有生命，不入死地：
“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；
兕无所投其角，虎无所有其爪，兵无所容其刃。
”（《老子》五十章）老子还把得道之人喻为“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”的“赤子”（《老子》五十五章）在老子眼里，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
”（《老子》七十六章）要求人们柔弱处下，贵身防患，以保有生命。
老子人生关怀中这两个基本向度，后分别为庄子和杨朱加以继承和发展。
老子之后，战国初，道家又有杨朱、列御寇、关尹之学。
杨朱发挥老学中贵身防患思想，形成“为我”之论。
孟子说：
“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。
”（《孟子·
尽心上》）《吕氏春秋》说：
“阳生（即杨朱）贵己”（《不二》），《淮南子》说：
“全性保真，不以物累形：
杨子之所立也”（《汜论训》）杨朱学说以贵己重身，保全自己的生命为要，与倡“兼爱”的墨家学说一起，成为当时的显学。
而孟子从儒家的立场出发，骂他们说：
“杨氏为我，是无君也。
墨氏兼爱，是无父也。
无父无君，是禽兽也。
”“杨墨之道不息，孔子之道不著。
滕文公下》）当时，与杨朱齐名的道家学者，还有关尹和列御寇。
关尹是老子弟子。
据《史记》记载，正是他在老子出关隐遁之时请老子著书五千言言道德之意。
列子曾就学于关尹、壶子。
关于二家的学说，现在所知的并不详细，《吕氏春秋·
不二》云：
“关尹贵清，子列子贵虚”，皆是老子思想某一方面的申发。
真正能够对老子思想进行创造性继承和整体超越，并使道家发展为与儒、墨并驾齐驱的思想流派的，是战国中期的庄子。
庄子，姓庄，名周，宋国蒙（今河南商丘县东北，或曰今安徽蒙城）人。
曾在家乡做过管理漆园的小吏，后归隐。
家境贫困，居于穷街陋巷，靠编草鞋为生。
《史记》上载，楚威王闻知庄子很有才能，便以厚币礼聘，请他作相。
庄子笑着对楚使者说：
千金、卿相，的确是重利尊位，但这好象祭祀用的牛，养了几年，便被披上文绣送到太庙作祭品，到那时，即使想做一只自由自在的小猪，也不可能了。
庄子断然拒绝邀请，曰：
“子亟去，无污我。
我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。
《史记·
老庄申韩列传》说庄子学说“无所不窥，然其要本归于老子之言。
”庄子学说对老子思想既有继承发展，也有超越突破。
继承发展主要体现在以道为本根的本根论和以齐物论为核心的认识论等方面。
超越突破的最重要之处是，庄学改变了老学社会政治哲学的一般形态，从人的个体存在出发，将老子、道家对人的关怀发展为对人格独立和精神自由的追求，呈现出心灵哲学和境界哲学的特征。
以道为本根是老庄之学的共同旨趣。
庄子说：
“夫道，有情有信，无为无形；
可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地；
在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地而不为久，长于上古而不为老。
”（《庄子·
大宗师》）道是宇宙万物的生化之源与存在之本，它无始无终，无名无象，先于一切事物存在，是有与无的统一。
这些都是对老子道本根论的继承。
“道无所不在”思想的明确提出和援气入道则是庄子对老子道本根论的发展。
老子道生万物，“万物莫不遵道而贵德”、道“周行而不殆”等思想虽已有“道无所不在”的意义，但并没有直接指明。
庄子则明确肯定道无所不在。
《知北游》中东郭子问庄子“所谓道，恶乎在？
”庄子回答“无所不在”。
东郭子请他说得具体一点，他就说“在蝼蚁”。
东郭子惊讶道怎么会如此卑下，庄子又说“在稗”。
东郭子问怎么更卑下了呢？
庄子则说“在瓦甓”。
东郭子惊讶怎么越发卑下了，庄子则干脆说“在屎溺”。
道无所不在的思想，为庄子及其道家后学关注现实的感性生命和具体事物提供了理论基础。
庄子道论的另一个重要发展是援气入道。
“气”是构成万物的始基，“通天下一气耳。
”（《知北游》）庄子以人的生死为例说：
“察其始而本无生，非徒无形也，而本无气，杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。
”（《至乐》）关于道气关系，《大宗师》有“伏羲氏得之，以袭气母”的说法。
成玄英《庄子疏》曰“气母者，元气之母，应道也。
”这说明道是庄子气之上更根本的存在，道为气本。
庄子援气入道是以“气”为无形之道生成有形万物提供合理性说明，道气论也因此成为后世道家、道教本体论的基本形态。
庄子以齐物论为核心的认识论，是对老子关于事物之间相反相成和事物运动返本复初的辩证认识的继承和发展。
庄子齐物论的主要内容是从道的超越立场出发，以相对主义和怀疑主义的态度，否认客观事物存在的一切差别，齐彼此，齐是非，齐物我，齐生死。
《齐物论》说，“物无非彼，物无非是。
自彼则不见，自是则知之。
”任何事物都与其它事物构成彼此的关系，从自己的角度看，则自己是此，从对方的角度看，自己则是彼，因此“物无非彼，物无非是。
”否认彼此之间的差别。
《齐物论》又说“因是因非，因非因是，由是而有非，由非而有是”，每一事物都是自是其是，而又为其它事物非其所非，因此“彼亦一是非，此亦一是非”，否认是非的客观标准。
通过这种方法，庄子又对生与死、物与我、美与丑等对立面的差别作出了否定，“方生方死。
方可方不可，方不可方可。
”（《齐物论》）
庄子齐物论的基础是道论，从道的本根性、至上性、超越性来看，宇宙万物存在的一切差别，人世间的是非善恶美丑都是不存在的，庄子说：
“以道观之，物无贵贱。
以物观之，自贵而相贱。
以俗观之，贵贱不在己。
”（《秋水》）以道观之，则鲲鹏高举，小鸟穿林，朝菌暮死，大椿千年，都没有差别。
“以道观之”的齐物论，是庄子认识论的核心。
与老子从社会政治的角度批判文明的异化以实现对人的关怀不同，庄子则第一次突出了个体存在，更为关注个体存在的境遇、理想人格的实现和精神境界的超越。
在庄子眼里，人处于自然大化之中，死亡是人的感性生命无法跨越的最终界限。
“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。
……已化而生，又化而生，生物哀之，人类悲之。
”（《知北游》）“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！
终身役役而不见其成功，荥然疲役而不知其所归，可不哀邪！
人谓之不死，奚益！
其形化，其心与之然，可不谓之大哀乎！
”（《齐物论》）人的感性生命又困于个体与生俱来的哀乐之情与利害之欲。
“人之生也，与忧俱生。
”（《至乐》）“哀乐之来，吾不能御；
其去，弗能止。
悲夫，世人直为物逆旅耳！
”（《知北游》）“人卒未有不兴名就利者。
”（《盗跖》）个体存在于社会之中，其生死穷达，贫富际遇又往往非自己所能把握，而为命运左右。
“死生存亡，究达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行崐也。
”（《德充符》）“求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。
”（《大宗师》）“不知吾所以然而然，命也。
”（《达生》）人处于自然、社会的网罗和情欲的羁绊中，个体生命和精神无时不遭到戕害、扭曲，甚至可能毁灭。
面对这种人生的基本境遇和困境，庄子没有从改变现实世界去寻找出路，而是在精神世界中追求理想人格和超越境界的实现。
庄子心目中的理想人格名号甚多，有“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”等。
这些理想人格，消灭了物我界限，顺任自然，无所待而游于无穷，达到了无己、无功、无名的境界，实现了绝对的自由，而不受任何现实关系的规定、束缚、限制。
“至人神矣！
大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。
若能者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。
”“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。
”（《逍遥游》）古之真人“登高不溧，入水不濡，入火不热……是知之能假于道者也若此。
”通过这些神奇瑰丽的描写，我们可感受到理想人格逍遥超越的精神境界。
其实，庄子对理想人格的追求，就是以实现理想人格所代表的心灵自由和超越境界为归宿。
这种自由与境界的内涵是，与道为一，逍遥而游以顺化，无心无情以应世。
逍遥游是庄子自由与境界追求的形象化。
在《逍遥游》中，庄子描写了背负青天、抟扶摇（大风）而上九万里的大鹏，嬉戏于树林的蝉与学鸠，泠然御风而行的列子，认为它们都是有所待（依赖一定的条件）而不自由的，只有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”而无所待的至人、神人、圣人才真正达到了逍遥与自由的境界。
庄子逍遥游的主体是心灵，即“游心”，所游之处是幻想中的无何有之乡，是顺自然之化而无为。
《应帝王》曰：
“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。
”《大宗师》曰：
“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。
”这是纯粹的心灵自由和精神逍遥，而寄非身于世外。
因此，庄子思想有离世倾向，但不是出世，而是超世，其应世的态度是无心无情。
无心即无思无虑，无情即无好无恶，也就是绝对不动心。
《德充符》曰：
“有人之形，无人之情，有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。
”又说：
“吾所谓无情者，不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。
”庄子的无心无情是老子无为思想的主体内化，是庄子对待社会、人生的根本态度，也是庄子追求超脱名利、好恶、是非、生死等现实，实现精神自由的关键。
无论是逍遥而游的顺化，还是无心无情的应世，其最终追求都是与道为一，实现“天地与我并生，而万物与我为一”的最高境界
战国中后期，楚文化的老学与北方中原的黄帝崇拜相结合形成黄老之学，标志着道家思想发展到一个新阶段。
黄老之学，从狭义上讲，是指托名于黄帝而推行老子道家思想的一派，从广义上讲，则是指以道为核心而兼取百家之学的道家思潮，其基本内容是“老”而不是“黄”。
从历史发展看，黄老学经历了战国和秦至西汉初两大阶段。
前期主要作为一种学术思想而被提出，是黄老学产生形成的时期；
后一阶段是被当作一种政术而加以运用，可以视为黄老学的应用时期。
西汉初年，鉴于秦朝灭亡的教训，统治者实行“休养生息”的政策，由于统治阶层一些重要人物如曹参、陈平、文景二帝，窦太后的提倡，黄老之学发展到极盛。
《史记·
外戚世家》：
“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术。
”
儒林列传》：
窦太后好老子书，召辕固生问老子书。
固曰：
“此是家人言耳。
”太后怒曰：
“安得司空城旦书乎？
”【集解】：
徐广曰：
“司空，主刑徒之官也。
”骃案：
汉书音义曰“道家以儒法为急，比之於律令”。
乃使固入圈刺豕。
景帝知太后怒而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。
太后默然，无以复罪，罢之。
汉武帝实行“独尊儒术”之后，黄老学由盛转衰。
汉代司马谈撰写的《论六家要旨》对已发展的道家思想，即黄老之学，进行了较为准确的把握。
他说：
道家，使人精神专一，动合无形，赡足万物。
其为术也，
因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，
应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。
……道家，无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。
其术
以虚无为本，以因循为用。
无成势，无常形，故能究万物之
情；
不为物先，不为物后，故能为万物主。
由《要旨》可知，黄老道家吸取了先秦诸子百家的优点和长处，体现了道家的开放精神和战国中、晚期学术融合的趋向。
黄老学“以虚无为本，以因循为用”，坚持以老子自然无为的“道”作为根本，因循“道”所代表的客观法则，“与时迁移，应物变化，立俗施事”，因时、因物、因事之变化而采取相应措施，“无所不宜”，使事情获得成功。
黄老之学虽仍以“道”为本，以“无为”为宗，但其精神已非消极、避世，而是在“因循为用”的有为基础上强调“无为而无不为”，表现出尊重事物的客观规律，积极执著现实的价值取向。
黄老之学的兼顾百家的思想包容性使其成为战国末年重要的思想学术派别。
其客观冷静而又积极入世的精神更使其在汉初一跃而成为统治思想和政治术略，据之而制定的“休养生息”政策，成就了汉初的文景之治。
汉武帝时，董仲舒所提出的“罢黜百家，独尊儒术”的主张被采纳，黄老之学退出了政治舞台，作为一种思想传统，逐渐被方仙道神仙方术所依附，向着重视个体避世修身以及修养成仙的黄老道演变。
神仙之说，起源甚早，它以倡人长生不死，飞升成仙为其特色，在战国的燕、齐山岳与滨海之地最为流行。
封禅书》记载齐威王、齐宣王和燕昭王曾使人入海求蓬莱、方丈、瀛州三座传说中的神山，寻找仙人和不死之药。
秦始皇也曾派遣徐福带童男童女数千人，入海求仙人。
神仙信仰的盛行和帝王的迷信，使声言有不死之术的方士大量产生。
经过神仙方士的发展，神仙信仰演化成为方仙道，在秦汉之际大为流行。
秦始皇之后，汉武帝刘彻宠信方士李少君、栾大、公孙卿等，求神仙方术前后四十余年，一概终无所验，开始厌倦方士，斥之为妖妄。
方仙道欺诞怪迂，方术不验，受到社会明智之士的攻击，不得不另辟蹊径。
其中最重要的表现是，依附黄老之学，将神仙方术引入黄老学，通过神化黄帝和老子，采用黄老自然之说，以自尊其教和自文其说，使方仙道一转而为黄老道，借以行世和发展。
这同时也是黄老之学由学术及政术到宗教的重大转变。
而黄老道，正是道教的前身。
从学术发展史看，魏晋玄学可视为道家思想以学派形式存在的最后形态。
魏晋玄学虽也可称作新道家，实际上表现出儒道合流的特点，是以道解儒，以儒合道。
玄学的根本特征是从哲学的高度来观照社会人生，围绕道名教与自然之辩，通过注解《老子》、《庄子》、《周易》“三玄”，在哲学的层面上展开有无、本末、动静、一多、言意等一系列的理论思辩，探讨宇宙的本体，寻求事物存在的根据，以道家的自然之道会通儒家名教，以协调人的自然之性与社会之性的关系。
儒学在西汉获得独尊地位后，在两汉历史发展中与谶纬迷信结合，逐渐堕落成神学化的教条，并以烦琐的经学形式表现出来，如“说五字之文，至于二三万言”（《汉书·
艺文志》），解释经文五个字，竟然要用二、三万言，变成一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵的制度与观念体系。
东汉中后期外戚专权，宦官当政，诸侯判离的严酷现实，使经学化的儒学所宣扬的纲常名教暴露出虚伪性。
玄学正是在这种思想与现实背景下产生，是在魏晋这个特定的黑暗动荡时代对社会的和谐发展与人性的本质要求所作的理论探索。
因此玄学的核心是名教与自然之辩，其实质是，破除不合人性自然的名教而又为合理（合道）的名教提供本体论依据。
玄学百余年的发展大致可分为：
以何晏、王弼为代表的正始之音；
以嵇康、阮籍为典范的竹林风度；
以裴顾、郭象为领执的元康之学。
玄风初振始于正始名士何晏（公元190－249年）、王弼（公元226－249年）。
何晏的地位高，而王弼的成就和影响最大。
王弼倡“贵无”说，以之为“名教本于自然”作论证。
王弼认为，天下万物，皆因为“有”才存在，而“有”的产生，只能以“无”为本。
所以在任何时候要保全“有”，必须“反本”守住“无”，“无”为母，“有”为子，“无”为本，“有”为末，因此要“守母以存其子，崇本以举其末。
”以“有无之辩”为自然与名教的关系作论证，就是自然为名教之本，名教为自然的人为表现。
因此，他提出了“名教出于自然”的命题。
颇有意味的是，在王弼心目中真正能够体会本体之“无”的是孔子而非老子，因为圣人体无，无又不可用语言加以训释，故不去说他；
老子处于“有”，才去追求“无”，大讲“无”，所以比孔子差一等。
王弼“老不及圣”的说法有调和儒道的倾向。
由庄子“得兔忘蹄”、“得鱼忘筌”说法而来的“得象而忘言”、“得意而忘象”的言意之辩，也是王弼颇有价值的思想贡献。
以嵇康（公元223－262年）和阮籍（公元210－263年）为代表的竹林名士，生活于司马氏力谋曹魏政权、宰割天下的血腥统治之中，呼喊出“越名教而任自然”的口号，抒发对现实的不满和愤慨。
与何晏、王弼不同，嵇康自称“非汤武而薄周孔”，公开要求摆脱名教的束缚，认为名教不是出于自然，而是统治者所“造立”出来的，要“越名教而任自然”，这个自然就是人的自然欲望。
这实际上反映了在礼教遭到亵渎后，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教，而内心却是真正相信礼教的矛盾与痛苦。
“越名教而任自然”的思想发展到西晋，蜕变成了“放浪形骸”的根据，士大夫阶层甚至流行“散发裸身、对弄婢妾”的靡乱之风。
在这种形式下，元康时期出现了裴（公元263－300年）的“崇有”论和郭象（公元253－312年）的“名教即自然”的思想，试图重新为名教确立形上依据。
裴在《崇有论》中指出：
“有”之所以为“有”，是因为“有”本身就是其存在的根据，“有”不是他生的，而是自生的，因而也就不可或缺，应当得到尊崇。
由此推论，名教本身也是一种“有”，它是应社会需要而产生的，所以，社会应当尊崇名教。
郭象在与向秀合著的的《庄子注》中提出了有无动静统一、万物“独化于玄冥之境”的理论，否认以“有”或“无”为本体，认为万物都是自生自化，独立自存，自己运动的，以此论证现实社会的一切都具有合理性，都有存在的根据，得出“名教即自然”的结论。
玄学发展到郭象的“独化”论，已达到逻辑和思想的终点。
玄学之后，实际上已不存在专门的道家学派，道家理论在玄学以后主要通过道家著作的注疏和道教得以延续和发展。
（二）道家的核心思想与基本精神
道家思想体系的核心是“道”，“道”也是道家哲学的最高范畴，为所有的道家学派所尊崇，可视为道家思想之根，道家学说的其它部分都是由“道”这个本根繁衍生发出的枝与叶。
“道”的本义是路。
《说文》：
“道，所行道也。
”中国古代的圣哲，在很长一段时间内只是从经验的、有限的、可以言说的层次来谈论和运用道。
《左传》、《国语》以及《论语》、《孟子》所说的先王之道、君子之道、人生之道等，都属于这种情况。
而将“道”从经验的、有限的层次提升抽象为具有形上性质的最高哲学范畴，则始于道家老子。
在道家思想中，“道”具有以下根本属性：
第一本根性，其意涵是：
道既是自然和人类的生化之源，又是万物的存在之本。
道生成万物，为万物之母，具有宇宙生成论的意义，道又决定万物的性质与变化，为万物存在的最终依据，具有本体论的意义。
第二规律性，道推动万物变化发展时，表现出相反相成的矛盾运动和返本复初的循环运动的规律。
第三自发性，道以自身为存在和运动的依据，即“道法自然”，道之外没有更高存在和原因。
第四超验性，道无形无象，不可感知，玄之又玄，不可言说，超乎感觉经验和名言规定。
综括以上，道家的“道”实际上是对宇宙创化功能及规律的抽象和概括，是最高的哲学范畴。
道家的理论主干是自然无为。
道家认为任何事物都应顺任它自身的情状去发展，不必以外界的意志去制约它。
由于天、地、人同是道的产物，因此，天地人必效法于道，而“道法自然”。
由此，天道自然而无为，人道无为而自然。
自然长养万物而不为主，无为而无不为，自然而合道。
人道应该遵从事物发展的必然趋势，放弃人为的干扰、征服和破坏，无为而合道之自然。
通过自然无为这一核心概念和主干理论，天、地、人回归于与道同体、与道合一的理想状态。
道家正是通过这一主干理论，以“道”为本根，建构出天人一体同源的理
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