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欧美诸国在19世纪70年代始陆续进入男子全民普选的“现代”。
德国和意大利连国家统一都至1871年才完成。
在某种意义上，清代中国的现代化，即19世纪60年代初开始的洋务运动，起步并不算晚，它比日本明治维新早了几年，而当时的俄国才开始取消农奴制，美国正在进行废除黑奴制的南北统一战争。
日本“万世一系”的天皇崇拜，也是明治维新的一个发明。
在幕府时代，天皇并非封建国家最重要的机构，一般老百姓对他也很隔膜。
1868年倒幕后，明治天皇第一次东巡江户（东京），江户一带的民众误把他当成民间传说的神明圣德太子。
新政府派往民间宣扬爱国与崇敬天皇的宣传队，在三河地区被误认为基督教传教士，导致暴动。
这类宣传已具现代政权动员民众的特色。
明治政府的其他新生事物计有：
在1873年开始设立公众假期，首批假日包括日本开国的神武天皇之登基日，以及明治天皇的生日［注解：
TakashiFujitani，“Inventing，Forgetting，Remembering：
TowardaHistoricalEthnographyoftheNationState”，inHarumiBefu，ed。
，CulturalNationalisminEastAsia：
RepresentationandIdentity（InstituteofEastAsianStudies：
UniversityofCalifornia，Berkeley，1993），pp。
85－86,88,91。
前者是神话故事，后者日期确切，但两者都成为官定的全国假期则是一个新发明。
中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是“黄帝子孙”的说法，则是20世纪的产品，至战后的台湾与香港仍载于中小学教科书中，至今仍有中年以上的人奉为事实。
从时间上说，春秋以前的文献如《诗经》《书经》所载最古之帝王皆止于禹，不曾提及黄帝、尧、舜，《论语》、《墨子》、《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及黄帝，后者传说之大盛在战国时代［注解：
杨宽：
《中国上古史导论》，顾颉刚等编《古史辨》7册上编，香港太平书局，1963年，189－209页。
黄帝后来成为《史记?
五帝本纪》之首，乃是帝系之始，而非“民族国家”的奠基者。
法国汉学家格兰藕把它和西汉流行的五行学说联系起来：
汉武帝于公元前104年改正朔，定服色为黄，史官司马谈、司马迁父子编纂《史记》遂置黄帝于帝系之首，按五德终始论推断历史，至汉而完成一循环［注解：
MarcelGranet，trans。
byKathleenE。
Innes＆MabelR。
Brailsford，ChineseCivilization（London：
Routledge＆KeganpaulLtd。
，1950），p。
46。
在信仰系统方面，中华自汉武帝以后崇儒，而儒家祖述尧舜。
汉初之道家曾黄老并称，黄帝至后来演变成方术的守护神，和世上人口最众的民族之始祖身分大相悬殊。
在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有“民族肇始者”的构想。
甚至有人说：
中国其实是一个文明屈居一个“国家”之下。
作为孔教文明，它的中心人物只可能是孔子，而不可能是什么黄帝，乃毋庸争辩之事实。
中华这个“天下”演变成西方式“国家”，在符号学层次上由19世纪90年代戊戌维新开其端。
孔教天下主义的终场曲1894年，郑观应发表《盛世危言》，在首篇《道器》中写道：
“今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。
”郑庆贺光绪帝生奉其会：
“恭维我皇上天秉聪明，宅中驭外……抚辑列邦，总揽政教之权衡，博采泰西之技艺。
”自强的目的并不是建国，而是为了一统天下：
“由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏规而无难矣。
”［注解：
《盛世危言》，夏东元编《郑观应集》上册，上海人民出版社，1982年，243页。
］这类天下主义修辞实在令人感到惊异。
它发表于甲午战争之年，南京条约后52年，而比中国开国要晚的日本已经颁布宪法、开国会、出现反对党。
郑观应并非顽固派，他先在上海外国企业中任买办，后转入洋务运动的织布、轮船、电报、炼钢、铁路等建设事业，乃中国第一代技术官僚。
他的天下主义修辞当为逢迎士大夫阶层而作，但足以反映当时中国思想意识变化之缓慢。
其实，在1860年英法联军之役后，清廷已不得不承认“天下万国”共存之局，因此有总理衙门这个半现代式的外交部之成立。
至90年代戊戌维新之前夜，外交官吏、通商口岸的记者和买办对世界应有一般的常识。
但广大的士大夫阶层的世界知识却不敢恭维，这一点从维新运动的“先锋”身上就可看出。
根据康有为自编的年谱，他直到1874年才“始见《瀛环志略》、地球图，知万国之故，地球之理”［注解：
《康南海自订年谱》，台北文海出版社，1975年，7页。
梁启超则于1890年从京师“下第归，道上海，从坊间购得《瀛环志略》读之，始知有五大洲各国”［注解：
《三十自述》，《饮冰室合集?
文集之十一》，中华书局，1989年，16页。
两人该时都恰巧是17岁。
至于都是读了《瀛环志略》，或非巧合，当时中国有关世界知识的书本来就寥寥可数。
这里暴露了当时教育制度之落伍，以及康梁诸人处于权力和资讯之边缘地位。
天朝残剩的自满自得心理，在甲午战争败绩后，已荡然无存。
它所产生的危机感促使康有为及其追随者在一个扩大了的世界重新放置中国。
但他们仍透过儒家的天下主义去理解现代国际局势。
他们设定的最高目标乃是“平天下”而不是建国。
他们重新诠释儒教，以便包容新兴的达尔文主义。
康在1885年至1887年间已从公羊学说中衍生出单线进步的“三世”说。
他把斯宾塞的“进化论”嫁接到他那个土产的图式上头，使公羊学说和维多利亚式社会进化论产生共鸣。
在康未更动以前，公羊学说原是一个空想的“平天下”议程，经由三个阶段展现：
据乱世、升平世、太平世，每一阶段有它相应的制度。
太平或大同成分升级的时序，也表现为此成分在空间里作同心圆涟漪式的扩散，直至取消“内外有别”为止。
第一阶段是“内其国而外诸夏”，第二阶段是“内诸夏而外夷狄”。
最高阶段是连夷狄也能包含在儒家的世界秩序里，达到“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”［注解：
孙春在：
《清末的公羊思想》，台北商务印书馆，1985年，13、163页。
在新的公羊学里，从前列于蛮夷的欧美等国，已被视为在社会进化的阶段上超出中国：
民主的美国在内政上已趋“太平世”，而君主专制的中国则仍处于“升平世”的初级阶段。
虽然在全球范围来说，人类仍处于战国状态的“据乱世”［注解：
梁启超：
《论君政民政相嬗之理》，《饮冰室合集?
文集之二》，7－11页。
康派的文明观与当时西方流行的单线进化论合拍，只不过把“白种人的负担”转移到孔子的肩上而已。
地球既然仍处于“据乱世”，中国的使命就是与各国合作，共同致天下于太平。
中国作为这个“大同”纲领的诞生地，仍不失其世界之“中”的地位。
梁启超1897年的一段话，把此意图表达得最清楚：
“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也，治万世也，非治一时也，故首张三世之义。
《〈春秋中国夷狄辨〉序》，《饮冰室合集?
文集之二》，48页。
］这个天下主义思想体系的中心人物自然是孔子，而不是什么“黄帝”。
这个在1900年以后大红特红的偶像在维新时代的文献中绝少出现。
在百日维新失败，梁启超逃抵日本后，连天下主义的余烬也趋于熄灭。
梁在1899年写道：
“我支那人，非无爱国之性质也。
其不知爱国者，由不自知其为国也。
中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。
故吾国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。
既无国矣，何爱之可云？
《爱国论》，《饮冰室合集?
文集之三》，66页。
］既无民族国家观念，也就说不上有民族始祖。
民族主义从天下主义分娩出来的阵痛非儒教文明独有。
欧洲近代民族主义的胚胎亦先在基督教世界之腹内妊娠，后又寄于启蒙运动世俗化的普遍主义理念中。
后者最具代表性者莫如康德的“永恒和平”。
如果康有为的“太平”是靠情感关切的普及于天下来实现，康德的策略则在树立一个超越的权利或法律理念［注解：
RobertCaponigri，IntroductiontoImmanuelKant，PerpetualPeace：
APhilosophicalEssay（NewYork：
TheLiberalArtsPress，1948），p。
xi。
康德的ZumewigenFrieden发表于1795年。
在拿破仑入侵德国期间，德国的知识分子仍处于这种理性的普遍主义影响下，甚至连歌德与黑格尔也视拿破仑为“太平君主”（princeofpeace），乃“在一个新的理性基础上重建西方文明的统一者”〖ZW（〗HansKohn，PreludetoNationStates：
TheFrenchandGermanExperience，1789－1815（Princeton，N。
J。
：
D。
VanNostrandCompany，Inc。
，1967），149。
参阅同作者TheMindofGermany：
TheEducationofaNation（NewYork：
HarperandRow，Publishers，1960），pp。
36,58,72－73。
康德的徒弟费希特至1806年已开始反拿破仑，但他的“祖国并无自主的存在，它只是世界性理念的一个实现场所而已”［注解：
Kohn，PreludetoNationStates，p。
233。
］这句评语，也适用于戊戌年代公羊思想里“中国”此符号所具之性质。
戊戌年代的种族思想公羊学世界观乃康梁一系的宗派性观点，并非为当时全体维新分子所服膺。
要发动这些人，就必须诉诸较一般性、能为大家接纳的纲领。
康派于1898年4月在北京成立的具准政党形式的保国会，即提出“保国、保种、保教”的口号。
保国会章程以此为“保全国地、国民、国教”之同义词，把保国定义为“保全国家之政权土地”，把保种定义为“保人民种类之自立”［注解：
《保国会章程》，汤志钧编《康有为政论集》上册，中华书局，1981年，233页。
这里把国与民分开来说，其所谓的“国”仍相当于英语中的state或country，而不是指民族国家的nation。
在“三保”口号中，惟“保教”引起的争议最大，盖其有暗中走私公羊学说、让康自命为教主的嫌疑。
因此同年6月严复发表《有如三保》、《保教余义》，强调达尔文主义的“保种”，认为“保教”乃无稽之谈。
视康为妖言惑众的张之洞则出版《劝学篇》，针锋相对地说：
“舍保国之外，安有所谓保教保种之术哉？
《劝学篇》，台北文海出版社影印，日期不详，15页。
］张之洞历来被视为反动派，其实在当时也主张改革，但不走康有为的路子。
他反对康的“保教”，却提倡以“中学为体”的保国思想，其中华中心意识实逊于康梁诸人的天下主义。
张缺乏他们的救世情怀，只想把“中学”作为一种抗拒西方的本土意识形态。
相形之下，公羊派则想和已成为现代世界秩序之中心的西方争夺文化霸权。
“三保”口号中与本文有关的是当时的“种类”观念。
从英国回来的严复于1895年已敲起“亡国灭种”的警钟［注解：
《论世变化之亟》，《严复集》1卷，中华书局，1986年，4页。
同年，康有为亦警告：
“西人最严种族，仇视非类”，并以法属越南和英属印度为例，指出原住民在殖民地主义治下已沦为社会底层，故“吾神明之种族”必须及早为计，免蹈覆辙［注解：
《京师强学会序》，《康有为政论集》上册，165－166页。
种族主义的复苏，可以针对外敌，但也可把矛头指向内敌。
从解构学角度看，一个名词没有先天的含义，它之指称对象视其处于“差异性系统”（systemofdifference）内之位置而定。
“种族”一词如用来界定满汉之别，就会引申出光复汉族的结论。
1897年梁启超、谭嗣同、唐才常等人主持湖南时务学堂期间，即“窃印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布。
《清代学术概论》，《饮冰室合集?
专集之三十四》，62页。
］晚明抗清志士的著作被重新发现，成为后来排满种族革命思想的一个源泉。
明清之际倡种族思想者莫过于王夫之。
他于1656年完成《黄书》，提出“畛”之观念：
“人不自畛以绝物，则天维裂矣。
华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。
《黄书》，船山全书编辑委员会：
《船山全书》12册，岳麓书社，1992年，501页。
］王夫之是根据《史记?
五帝本纪》的帝系，视黄帝时代为华夏畛域之界定者：
“昔者轩辕之帝也……建万国，树侯王，君其国，子其民”，但同时却“乘其合，稍其离，早为之所，而无夸大同”。
在王夫之心目中，黄帝一系虽成为天下的共主，但对其他族系只“讲其婚姻，缔其盟会……甥舅相若，死丧相闻，水旱相周，兵戎相卫……名系一统，实存四国。
《黄书》，534页。
］懂得统一之道并不够，也该懂得分离之道：
“是故合者圣人之德也，离者贤人之功也。
《黄书》，536页。
］其实秦汉以来的大一统不见得是好事，它使黄帝的“家法沦堕”。
种类不分的恶果，至晋代终“延非族以召祸乱”，到了宋代则中土尽亡于异族，“生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。
《黄书》，504、505、507页。
］王夫之不能明说的是他身逢其会的明清交替，而此奇祸之重演，仍归咎于中土人士丧失了种类意识，变得连蚂蚁都不如，因为蚂蚁对其它昆虫之“窥其门者，必部其族以噬杀之，终远其垤，无相干杂。
《黄书》，504页。
］这个“无夸大同”、“名系一统实存四国”的设想，与公羊学的取消内外有别，憧憬“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”的境界，是两个基本不同的话语。
康有为的天下思想，后来演变为《大同书》中“去种界”的构想，亦即在全球范围让黄种人与北温带的白人混同，消灭不易改良的黑色人种。
如把康的观点和同代的种族主义者张伯伦（HoustonStewartChamberlain）做一比较，颇有助于说明。
张伯伦认为北欧人种最优秀的观点与康同，但当某良种（例如条顿民族）一旦成形后，张伯伦的主张是必须尽量保持其纯粹性，反对任何的杂种化。
这与康的“去种界”恰好相反。
张伯伦对“天下主义”之评语如下：
“罗马帝国晚期的无人种、无民族的浑沌乃是一个有害的、致命的状态，乃违反自然之罪恶。
只有一线光明照耀在此堕落的世界之上－－它来自北方。
HoustonStewartChamberlain，trans。
byJohnLees，TheFoundationsoftheNineteenthCentury（London＆NewYork：
LaneCompany，1911），Vol。
1，p。
320。
］这个逻辑基本上与王夫之的相同：
“故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅可继可革而不可使夷类间之。
《黄书》，503页。
］《黄书》之独特，在异于儒家话语之言必宗尧舜与三代，而以孔子为圣道之集大成者。
儒家思想里固然也有严“夷夏之防”的春秋大义，但黄帝从来不是攘夷的典范。
黄帝剿灭蚩尤并不被理解为种族战争，而被解做平定作乱的诸侯，肇文明之始基。
如果强调文明教化，其中心人物自然是孔子，在康有为之流手里，就会把他变成教主，其言教既能推之四海放之万世，势必演为大同之义。
但在《黄书》里孔孟都没有地位，王夫之要树立的不是一位教主而是一个种类始祖，并以之为奠立“中国”畛界之起点。
湖南时务学堂时代的维新派仍未把黄帝与汉族扯上关系。
他们重刊南明志士的禁书，是把明清之际当做重温满汉矛盾的集体回忆之场址。
在当时改良主义的总前提下，维新派的种族革命思想也不可能彻底。
从戊戌政变至1900年自立军事件，维新志士把“满洲全族”比做德川幕府，自比日本幕末的勤王之师，亦即把光绪帝比做明治天皇［注解：
陈长年：
《庚子勤王运动的几个问题》，《近代史研究》总82期（1994年），101页。
章太炎在1899年提出过后来令自己汗颜的保留异族的光绪为“客帝”之主张［注解：
《客帝论》，汤志钧编《章太炎政论选集》上册，中华书局，1977年，84－90页。
大亚洲主义与黄祸论当时谈种族问题，除了对满之外，还得考虑对洋与对日。
“种族”一词既可用来树立满汉矛盾，也可用来突出黄白对立，后一种划界就不单把满人，甚至连日本人也算在自己人一方。
19世纪90年代后半期，中[1][2][3]下一页
国知识界有把整个亚洲与黄色人种等同的共识，显示当时的“种族”概念仍至为模糊。
连赴英受训练的严复也简单地把黄种与亚洲等同，把白种与欧洲等同［注解：
《保种余义》，《严复集》1卷，86－87页。
章太炎则说：
“天地以五大洲别生分类……故自唐尧以来，以里海乌拉岭为戎索，以绝亚、欧，以区黄人、白人。
《论亚洲宜自为唇齿》，《章太炎政论选集》上册，5页。
］在1898年发表的《劝学篇》里，张之洞亦以为“西人分五大洲之民为五种”，而亚洲之人“同为黄种，皆三皇五帝声教之所及，神明胄裔种族之所分。
《劝学篇》，37－38页。
］既然把地理单位与人种单位混为一谈，又把人种与教化混淆，“民族国家”观念显然还未成形。
1897年末，有鉴于西方列强在东亚的扩张步伐加剧，危及自身，日本遂急于与中国修好，以释甲午战争前嫌。
日本在华的公共关系活动，在官吏间争取到张之洞等人，也引起湖南维新分子的积极反应［注解：
DouglasR。
Reynolds，China，1898－1912：
TheXinzhengRevolutionandJapan（Cambridge，MA：
HarvardEastAsianMonographs，1993），pp。
19－20。
后者早已受黄遵宪《日本国志》之影响，以明治勤王志士为刻意模仿对象。
围绕着光绪的帝党在外交路线上也有联日倾向，以和慈禧与李鸿章等人的联俄政策对抗。
1897年底，德国强占胶州湾，俄国占据旅大，在维新派和日本之间引发唇亡齿寒之共鸣。
在此期间，维新派提倡的不是民族主义而是黄色种族主义。
梁启超于1897年6月写道：
“彼夫印度之不昌，限于种也。
凡黑色、红色、棕色之种人，其血管中之微生物，与其脑之角度，皆视白人相去悬殊。
惟黄之与白，殆不甚远。
故白人所能之事，黄人无不能者。
日本之规肖西法，其明效也。
日本之种，本出于我国。
《论中国之将强》，《饮冰室合集?
文集之二》，13页。
］章太炎亦于同年11月说：
“呜呼！
天特使日本盛衰兴替之际，前于今三四十祀，其亦哀夫黄种之不足以自立，而故留弹丸黑子以存其类也。
《读日本国志》，《章太炎政论选集》上册，49页。
］在戊戌年，日本首相大隈重信发表“保支论”，谓日本为报答濡汉化之恩，有义务招架住西方，以便让“支那”有充分的时间自强［注解：
MariusJensen，JapanandChina：
FromWartoPeace，1894－1972（Chicago：
RandMcNallyCollegePublishingCompany，1970），p。
136。
百日维新期间一份很重要的文献是康有为进呈光绪帝的《日本变政考》，康并建议光绪用诏告天下方式为维新运动序幕，而其内容则几乎全部抄自明治维新的纲领－－由明治天皇于1868年颁布的“五条誓约”［注解：
〔日〕村田雄二郎：
《康有为的日本研究及其特点－－〈日本变政考〉〈日本书目志〉管见》，《近代史研究》总73期（1993年），27－40页。
伊藤博文在百日维新末期访问京师，甚至有人提议聘请他当中国的首相。
在宫廷政变发生后，康梁等人的逃亡亦获日本当局协助。
日本政界与思想界此时盛行大亚洲主义。
在梁启超等人逃抵日本的前一年，孙中山已获日本大亚洲主义圈子的支持。
1898年1月，日本贵族院（上议院）议长、东亚同文会创立人近卫笃?
NFDC9?
发表全球范围爆发种族战争的预想，催促日本与同种结成联盟，致力研究中国问题，为黄白人种大对决做准备［注解：
MariusJansen，“KonoeAtsumaro”，inAkiraIriye，ed。
，TheChineseandtheJapanese：
EssaysinPoliticalandCulturalInteractions（Princeton，NJ：
PrincetonUniversityPress，1980），p。
113。
梁启超于该年抵达日本，并于12月在横滨出版《清议报》，其宗旨内列入“发明东亚学术以保存亚粹”一条［注解：
《〈清议报〉叙例》《饮冰室合集?
文集三》，31页。
］，在首期即提倡种战论：
“自此以往，百年之中，实黄种与白种人玄黄血战之时也。
然则吾之所愿望者，又岂惟平满汉之界而已，直当凡我黄种人之界而悉平之……以与白色种人相驰驱于九万里周径之战场，是则二十世纪之所当有事也。
《变法通义》之《论变法必自平满汉之界始》一节，《饮冰室合集?
文集之一》，83页。
］因1900年“自立军事件”殉难的唐才常也认为“今则?
NFDD1?
?
欧种与亚种争之势”［注解：
《各国种类考自叙》，《觉颠冥斋内言》，台北成文出版社，1968年，468页。
康梁派的大同思想似乎有减退之势，连康有为也说：
“夫我中国非可以国名也，不过黄帝相传之一族，所谓神明之裔者，凡我黄种皆是也。
”而其成立保皇会之宗旨也写作“以变法救中国救黄种为主”［注解：
《保救大清皇帝公司序例》，上海市文物保管委员会编《康有为与保皇会》，上海人民出版社，1982年，244、258页。
这里已开始把黄帝与黄种扯上关系。
康有为由孔子而黄帝，乃因当时西方学术界有人提倡中国人始祖黄帝来自巴比仑之说（详后）。
中国思想界进入对西方亦步亦趋时期，始于19世纪20世纪之交，至今未竭。
当时西方盛行的正是达尔文主义的种族理论。
唐才常乃有“黄白智，红黑愚；
黄
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