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当时情况下，围猎带有群猎之意，而狩猎则不然，个人或少数人也可狩猎，但当时面对凶猛
的野兽，个人或少数人是无法对付的，必须依靠群团（Horde）的力量方可奏效。
故这里用围猎较之于用狩猎一词似乎要更确切一些，更符合当时的实际情况）为生，已形成并使用音节语言。
但他们在其本能的驱动下为了求生存，终日要同洪水猛兽及各种自然威胁作斗争，加之智能低下，意识朦脓而混沌，便无暇也无能考虑更多。
这时他们的意识还只是“纯粹畜群的意识”，与人的“本能”尚未完全分开。
两性关系没有任何限制（因为本身就无道德可言，当然就更谈不上道德限制了），更谈不上婚姻规例和家族形式，普遍存在原始杂交和血缘群婚，世界许多民族后来关于父女通婚、母子通婚、兄妹通婚等各种血亲婚配的远古神话及其传说，即是对当时这种实际状况的真实反映。
这从我国古籍中也能找到佐证：
“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道。
”（《吕氏春秋﹒恃君览》）
就当时的社会关系而言，人与人的关系只是处于天然的、自发的状态；
每个人天然地从群团的需要，没有多少自由选择的余地。
从严格意义上说，这种状态下的“人”还不是真正的人类，他们只是处在正在形成中的人群，也就是我们所说的“前人类社会”。
在前人类社会，“动物对于他物之间的关系，非但不是作为社会关系而存在的，而且根本不是作为关系而存在的，因而没有也不可能有任何道德生活和道德关系存在。
这一点，即使对于类人猿来说也不例外。
”（罗国杰等：
《伦理学教程》第98页，中国人民大学出版社1985年6月版）
通过对前人类社会状况的简单描述，我们看到，那时的道德尚处在一种失范的状态，即“群团”中的人们在实际生活中还没有产生可以共同遵循的行为规范或标准，个人的品德和群团的要求也不甚明了，即便有也不甚明确。
“原始的人类，由于自然条件恶劣和本身能力低下，不得不以群体活动的方式来谋取物质生活资料，也不得不以平均分享这些物质生活资料的方式来维持群体的生存。
这样，在人们之间客观上便存在着一些最简单的交往和关系，包括群体内部个人与个人、个人与整体的关系。
在除了自然条件的强制，没有其他约束力的情况下，为了交流彼此的感受，协同劳动中的行动，保持群体内应有的秩序，也就在事实上有了萌芽状态的道德。
当然，由于当时的人群，还是作为一个整体，与自然发生联系，甚至在他们意识中，还‘没有把自己同自然界区分开来’，没有把个人和群体完全区分开来，更自觉不到自己的行为，包涵着对他人、对群体的关系。
因此，这种在客观上已实际存在的道德萌芽，也只是作为某种行为惯例，直接体现于共同的生产活动和相互交往之中。
”（同上）
可见，当时的道德观念顶多只是处在矇脓意识的萌芽之中，人们只是在生产劳动的实践中“意识到必须和周围的人们来往，也就是开始意识到人一般地是生活在社会中的”。
至于应该用什么样的道德规范或道德原则来协调并约束人们相互之间的关系，几乎是“谁也说不出来”。
到“能够说出来”（《马克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：
人民出版社1960年版，第35页）的时候，必然还要经历一个真正由猿到人的很长的进化和发展过程。
所以我们把前人类社会称作是“人类道德的真空”，把它看作是“人类道德的失范阶段”，当是可以成立的。
二、民族道德的雏型——氏族道德
大约从蒙昧时代中期左右（即更新世晚期、旧石器时代晚期、晚期智人时期）才出现了氏族。
由前人类社会过渡到氏族社会，主要通过两个途径：
其一是旧石器时代中、晚期生产力有了一定的发展，猎取大动物成为可能，这样就要求血缘婚家庭公社内部加强合作与联系，同时群落的定居也为这种联系提供了条件；
其二是群婚家族逐渐取代血缘婚家族，这样就将婚姻关系排除于公社之外，客观上为实行族外婚创造了条件，同时也无形中加强了公社间相互联系的纽带。
族外婚一旦实行，血缘婚家庭公社便转化为一个牢固而又相对确定的母系血亲团体，于是，母系氏族即随之产生了。
人类学家认为，氏族又可具体区分为母系氏族和父系氏族两个阶段。
母系氏族在蒙昧时代的高级阶段即中石器时代继续发展，至野蛮时代低级阶段即新石器时代臻于全盛。
到野蛮时代的中、高级阶段即青铜器和铁器时代，随着生产力和劳动分工的发展，母权制时代渐告结束，而逐渐被父权制时代即父系氏族所取代。
氏族是人类第一个较为稳定的社会组织。
它的基本特征是：
以生产资料公有制为基础，以血缘纽带和血统世系相联结，按“系谱树”的结构所组成，“只容许有血统亲属关系”的存在，具有相当的狭隘性和局限性。
它既是人们共同体，又具有社会组织和社会制度的性质。
氏族社会及其组织的出现，表明社会生产力有了一定程度的发展，人类的智能和智力及其社会意识也有了一定程度的进步。
人们已经考虑到应该用一定的社会意识及其规则来规范并调整氏族内、外部人与人之间的各种关系，其中包括人与社会的关系等。
这样，民族道德的雏型——氏族道德，便产生了。
或者说，氏族道德的产生与氏族的产生是同步的，二者之间无所谓孰先孰后的问题。
就氏族道德的基本特征而言，有人曾把它概括为
（一）表现为以氏族为本位，道德义务只对内、不对外；
（二）道德准则具有他律性，即道德准则只有在集体的认可下才能生效，道德判断只有在集体舆论中才能作出，道德教育的进行、道德行为的监督无不以集体的方式进行，对个人来说，准则的来源是外在的，行为的选择是被迫的，判断的作出是不虑动机的；
（三）道德功能具有浑然性，其因在于原始社会精神生活表现为风俗的一体化统治。
并认为氏族道德特征是人类社会脱离动物界进而组成社会以后，基于维护社会利益、保证社会秩序、巩固社会组织来调整人类社会关系的需要而产生的；
道德发生的标志是有意识的人按照一定的社会目的调整人际关系的规范体系的形成；
氏族道德是原始社会物质生活条件和人们之间社会关系的反映，是原始人在氏族社会生活实践中的风俗习惯和传统的方式固定下来的行为准则。
（参见关键：
《原始道德诸特征》，载《民族研究》1987年第4期）
就氏族道德的主要规范而言，有学者认为，它主要表现在：
（一）由共同的氏族生活和氏族生产资料公有制所形成的原始民族公社的集体主义和团结互助；
（二）由原始社会生产资料公有制而形成的氏族成员间的平等关系和部落内的民主；
（三）由集体自卫的正义行为和集体责任制所表现的同态复仇和勇敢精神。
并认为这些道德规范客观地存在于氏族社会中，通过风俗、宗教、禁忌、习惯法等发挥干预社会生活、调节人际关系的功能，是原始氏族社会物质生活条件和人际关系的反映。
《原始道德诸规范》，载《云南社会科学》1989年第1期）
就氏族道德的基本内容而言，笔者认为主要有这样一些原则性观念要求：
（一）生产资料公有，劳动成果均分均享
在氏族社会，生产资料的氏族公有制是氏族社会生产关系的基础。
人们所使用的生产工具和通过劳动所获得的生产、生活资料，包括围猎、采集等生产方式所得到的劳动成果，都是公有的。
在“公有制”的氏族道德原则下，人们在处理、使用或消费这些劳动成果时，又必须用绝对平均的氏族道德观念来贯彻实行均分均享的氏族道德原则。
“在这种道德观念指导下，当某个氏族成员获得了食物，哪怕当时他饿得要死，也决不会一个人吃了，而要把所得食物交给氏族首领或最年老的老妇，由她平分给每一个成员。
《民族学概论》第287页）
对此，达尔文通过对尚保留有浓厚原始氏族遗风的南美洲火地岛土著人的实地考察后，在他的描述中也得出了这样的印证：
即使在饥肠辘辘的时候，“年青的火地岛人跑到海岸去寻找食物，假若他幸而发现一条搁浅的鲸鱼，这是他们最喜爱的食物，纵使饿的快死了也不去触动它一下，而是跑回去报告本氏族的成员，他们立即赶快来到发现场所；
然后由年长者将鲸鱼的尸体平均分配。
”（转引自拉法格：
《财产及其起源》第46页）达尔文还观察到，火地岛人甚至把人家送给他的一床被面，也按照伙伴的人数，分割成若干片，各得一片。
更有甚者，有的氏族成员若是得到外人的一块糖，他也决不会独吞，而是拿回去让氏族成员轮换品尝。
同时，达尔文在观察巴塔哥尼亚蒙昧人时也看到，无论什么时候，只要白种人给蒙昧人一块食物，这个蒙昧人就立刻把这块食物平均分配给在场的众人。
另据克鲁泡特金考察，在西伯利亚沙亚尼地方，蒙古族的未开化的野蛮人——博雅特人，也有类似的情况。
博雅特人杀死一只牡羊，全村的人都要到准备飨宴的篝火地方，来参加会餐。
因为习俗规定，这是人人都可以享受的权利。
可见，在当时情况下，是不容许有私心和占有欲存在的。
否则就会受到当时氏族道德舆论的谴责。
当然，实行生产资料氏族公有和均分劳动成果（包括他人赠送或赐予的劳动成果）的道德观念，也有其客观的原因：
氏族公社的力量还十分脆弱，“他们在恶劣自然环境和社会环境下，如果不联合得像一个人那样协调一致，他们就很难在与自然界的搏斗中，在与其他氏族或部落的角逐中获得胜利。
”（罗国杰主编：
《伦理学》第100页，人民出版社1989年1月版）因此，氏族公社常常“以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足。
”（马克思：
《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》第35页）这也是笔者前面称他们“围猎”而不用“狩猎”的原因之所在。
正是基于这样的背景，氏族公社及其所有成员必须奉行以生产、生活资料公有和均分均享劳动产品的道德原则。
但必须指出的是，这种道德原则“很自然地是自发的、维护氏族利益的、狭隘的集体思想和自发的、平均主义的、狭隘的平均思想。
（二）民主选举，地位平等
在氏族内部，往往有以族长为首的管理机构，但族长一般是由氏族成员民主选举产生或撤换的。
担任氏族长的条件并无特别要求，也无年龄限制，“在典型的原始社会里，没有专职的领袖。
年龄与性别相同的人具有同等社会地位。
但多数情况下，人们还是习惯于推选那些经验丰富、办事公正的人充任氏族长。
”（《文化学辞典》第612页，中央民族学院出版社1988年8月版）
当然，在氏族社会发展的不同阶段，对氏族长的性别要求、职责和权限范围也有所不同。
如在母系氏族社会，“每个氏族都有一个氏族长，一般选举年长而又德高望重的妇女担任。
氏族长领导和组织氏族的生产和生活，与氏族其他成员的社会地位平等，一起参加劳动而不享有特权。
氏族内的重大事情，如选举、撤换氏族长或军事领袖，实行战争或媾和，收养外人入族，决定血亲复仇等，由氏族议事会民主讨论决定。
氏族长对管理氏族的日常公共事务，如调解纠纷、安排生产生活、裁定氏族成员遗物的继承、主持宗教祭祀活动等；
对外代表氏族参加部落议事会，拥有决策权。
”（《中国大百科全书·
民族》第515页，中国大百科全书出版社1986年6月版）
而在父系氏族社会，“父系氏族公社的氏族长由氏族成员选举产生，一般由年龄最高的男子担任。
任氏族长无一定的年限，不是终身职务，不世袭，不称职者可以罢免。
氏族长从事生产劳动，无特权。
氏族长按习惯法有权处理氏族内部的事务，遇有重大事宜，由氏族长召开各家族长长老组成的氏族会议民主讨论解决。
”（同上，第516页）
在我国古代也是这样，氏族内部的成员皆享有平等的权利和义务，人人和睦相处，“无有相害之心”。
（《庄子·
盗跖》）即使氏族领袖也不享有任何特权。
传说神农氏“身自耕，妻亲织”，可是他却赢得了很高的威望，“神农无制令而民从”，“刑政不用而治，甲兵不起而王”。
（参见《淮南子·
汜论训》、《商君书·
画策》等）《抱朴子·
诘鲍篇》中对氏族社会这种原始民主和平等更是作了比较详细的描述：
“曩古之世，无君无臣。
穿井而饮，耕田而食；
日出而作，日入而息。
汛然不系，恢尔自得；
不竞不营，无荣无辱。
山有蹊径，泽无舟梁。
川谷不通，则不相并兼；
士众不聚，则不相攻伐。
”又云：
“势利不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设”；
“身无在公之役，家无输调之费。
安土乐业，顺天分地。
内足衣食之用，外无势力之争。
”
这里面虽然夹杂了许多后人揣想的成分，却也反映了当时氏族社会道德状况之一般。
恩格斯曾称这时“大家都是平等、自由的，包括妇女在内”“一切事端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决”（恩格斯：
《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第95页）这时乃是“人类纯朴道德的高峰期”。
（三）奉行集体主义，维护氏族共同利益
与生产资料的氏族公有制相联系，氏族内部很自然地产生出一条为人人所接受的通则：
氏族整体利益高于一切，氏族成员必须随时准备为维护氏族共同利益而做出或多或少的牺牲，甚至不惜以献出自己的生命为代价。
因为在“氏族社会里，氏族成员的义务和权利是统一的，任何一个氏族成员都离不开氏族，只有在氏族组织的保护下，个人才能生存下去。
”（林耀华主编：
《原始社会史》第389页，中华书局1984年4月版）对于氏族的每一个成员来说，氏族制度是那样的神圣不可侵犯，以致于氏族成员在思想、感情和行动上都必须始终是无条件地服从于它。
（参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第94页）之所以会如此，其因就在于“原始人在同自然界作斗争中，逐渐意识到只有依靠集体的力量才能生存下去，因此自然地养成了在氏族内部团结一致，为氏族利益牺牲个人一切的狭隘的集体思想。
《原始社会史》第389页）
其实，原始人是以分散在世界各地的氏族整体而存在的，他们在求生存、求发展中，不仅面临着来自诸如洪水猛兽等大自然方面的威胁，同时也面临着其他氏族群体或群团的不断骚扰，甚至发生冲突的威胁。
这样，“在氏族公有制的生产方式下，他们认为受侮辱是全氏族的事情。
给一个氏族成员的侮辱即是对整个氏族成员的侮辱。
流一个氏族成员的血等于流全氏族的血。
氏族的所有成员都负有为侮辱进行复仇的责任；
复仇带有象结婚和财产那样的集体的性质。
------正因为氏族对其任何一个成员所受的侮辱而感到不平，所以它的某一成员做了侮辱别人的事整个氏族也要负责。
犯罪成为集体的，正如受侮辱是集体的一样。
而这样做在当时被认为是道德的。
”（转引自杨堃：
《民族学概论》第287——288页；
另参见拉法格著、王子野译：
《思想起源论》第71页，三联书店1963年版）
美国里瑟夫大学教授Jr.赫拉西·
阿伯兰·
里格西在论及“原始道德”时亦认为：
“在原始道德（成功的习惯做法）中，最重要的因素是原始人至少心照不宣地对群体表示赞同。
换言之，群体是所有行为的有效的约束力。
我们今天可以称之为正当的东西，根据原始人的看法，也就是被群体所赞同的东西。
相反，我们今天称之为错误的东西，在原始人看来，就是引起、煽动对群众不满的任何行动或作法。
总而言之，由原始群发展到人类阶段，是以遵守其群体的习俗（Mores）为无条件的。
原始的道德，纯粹是而且整个是以这种对群体习俗的遵守为无条件的。
”（[美]弗吉利亚斯·
弗姆主编、戴杨毅等译：
《道德百科全书》第370页，湖南人民出版社1988年7月版）他还认为：
“原始道德的有效作用，依靠着群体内部利益的一致以及群体在赞同或不赞同的态度上的一致。
我们可以猜想，当群体不赞成某事时，其力量是强烈无比的，任何被群体谴责的人都会深深地感受到这一点，群体对其成员的谴责使他感到苦恼。
良心大概正是起源于群体谴责的基础而产生的悔恨。
甚至现在我们也仍在想尽一切办法避免被集体抛弃，这一点也加强了这个事实。
另一方面，也许个人对群体所赞同的事情的预料就是道德责任的基础。
在这样的原始群体中，赞成什么，反对什么，是决不允许妥协的。
因此，在判断的标准方面，也不会存在混乱。
”（同上，第371页）在这里，他同样强调了在原始氏族社会里群体利益的至高性道德原则，个人必须无条件地在思想、感情乃至行为上为维护这一至高性道德原则而做到绝对地服从。
我国古籍中，也有对当时处于氏族制度下的原始集体主义的讴歌：
“大道之行也，天下为公。
选贤与能，讲信修睦。
人不独亲其亲，不独子其子；
使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养；
男有分，女有归。
货恶其弃于地也，不必葬于己；
力恶其不出于身也，不必为己。
是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
”（《礼记·
礼运篇》）此强调“大同”之世，“天下为公”，反映了氏族社会原始集体主义的确是一条通行的原则，氏族成员只能赞成和维护，不得反对和损害。
（四）遵守氏族外婚规则，禁止血亲乱伦
大约从旧石器时代中、晚期开始，出现了氏族外婚制。
而在这之前，“近亲交配几乎是俯拾皆是”（蕾伊·
唐娜希尔著、李意马译：
《人类性爱史话》第11页，中国文联出版公司1988年2月版），甚至“在人类有记载的五千年历史里，绝大多数时刻——一夫一妻或一妻多夫制都要比一夫一妻制来得普遍。
”（同上，第7页）中国古籍中所记载的“长幼侪居，不君不臣，男女杂居，不媒不聘”（《列子·
汤问篇》）的情景，亦可被看作是氏族社会血缘婚俗的一种反映。
因此，无论从哪方面说，氏族外婚制的出现较之于以前存在过的血缘婚无疑是一种进步。
在人类自身的进步中，人们逐渐感受到毫无限制的血亲婚配是一种“令人难堪”的事情，于是便产生了人类关于性方面的第一个禁忌——“乱伦禁忌”。
乱伦禁忌是全球性的，无论在亚洲、欧洲或是美洲的各民族，历史上都曾出现过。
氏族外婚制的基本要求是氏族成员不得在氏族内部通婚，而只能与其他氏族的成员通婚。
据认为，氏族外婚制是形成氏族的前提，也是氏族的重要标志，它使氏族成为一个世系（先母系后父系）明确的血缘亲族集团，从而大大有利于人类本身的进步和发展。
同时，氏族外婚制还表现了氏族制度的本质，并与氏族制度相始终。
杨堃先生认为：
“氏族外婚制的群婚制是母系氏族公社的婚姻制度和道德准则，随着氏族社会的发展，通婚的规定日益复杂。
但从一开始这些通婚就被染上了宗教的、道德的色彩。
任何违背通婚规定的行为，如同一图腾信仰，即同一氏族的男女之间发生性关系，在人们看来都是犯了‘大不’，都是不道德的。
不仅要受到舆论的非议，甚至还要受到严惩。
反之，符合通婚规定的性关系，都是道德的。
当然，那时的任何道德的群婚形式，在今天看来都会是不道德的。
因此，道德是历史的产物，是随着社会的发展和变化而不同的。
《民族学概论》第287页）用发展变化的观点看，杨堃先生的这些见解无疑是非常正确的。
从历史的角度看，氏族外婚制存在的时间较长，无论在母系氏族还是父系氏族，这都是人们必须遵守的一条通则，而且它总是与乱伦禁忌的观念联系在一起的。
但是随着社会的发展它也有不同的表现形式。
如澳大利亚土著阿兰达人就同时实行“半边”外婚和氏族外婚。
每个氏族划分为两个或四个婚姻级，实行婚姻级之间的群婚和对偶婚。
同一氏族或同一婚姻内部禁止通婚。
随着氏族的扩大与分化，有些氏族内的几个近亲集团之间可以互相通婚，而各近亲集团内则行外婚制。
中国古代的周族就规定凡同姓者必须百世不婚。
汉族同姓不婚的习俗也延续了几千年。
鄂温克族在解放前一直实行严格的氏族外婚制。
关于氏族外婚制的最初形成有不同的解释。
有人认为，氏族外婚制是人类为了避免血亲婚配的危害而产生的，自然选择在排除血亲婚配中起重要作用。
也有人认为，氏族外婚制是为了加强邻近集团间的社会经济联系而产生的。
还有人认为，为了克服两性关系中因嫉妒而产生的冲突，逐渐定出婚姻禁例，最终形成氏族外婚制。
另有人认为，陌生的异性彼此不熟悉，往往带有一种强烈的吸引力而导致外婚制。
笔者认为，无论怎么解释，氏族外婚制的出现，都是与禁止血亲乱伦的婚姻道德观念联系在一起的。
而且从社会学的角度看，它既是一种初民社会婚姻制度上的进步（有利于人类自身的繁衍和优化），也是一种初民社会观念意识上的进步（有利于对两性关系的认识和自省）。
事物往往总是具有既相对立又相统一的两重性。
事物逆向发展也总是成为客观现象之一。
故我们认识事物时往往也总是要坚持“两点论”。
无数事实证明，坚持“两点论”确比“一点论”好，因为它至少可以避免片面性，避免走“极端”。
在如何看待氏族道德上也存在这个问题。
一般说来，氏族道德作为民族道德的起点，它是“纯朴”的，令人所“向往”的。
但是另一方面，氏族道德中也有一些消极的东西，如氏族复仇、食人之风和血缘群婚等。
氏族复仇当产生于氏族形成时期。
在当时的氏族制度下，出于同一祖先的氏族是社会的基本单位，氏族组织是建立在血缘基础上的。
因此在氏族社会的各种关系中，血缘关系起着至关重要的作用。
它要求同一氏族的人必须要有相互帮助和相互保护的义务，而氏族成员也只有依靠氏族组织及其力量的保护才能生存。
这样，当氏族成员受到外来伤害时，就会认为是对本氏族的伤害，就强烈要求要杀死对方的人为之报仇。
并认为这是公正的行为，是解决此类问题的最佳选择。
如在古代美洲的易洛魁人和印第安人那里，“行凶者的氏族和被害者的氏族预先要设法和平了结事件；
------如果因为被害者的同族人认为无可和解以致所有这些势力都毫无结果时，则由（被害者）的氏族在其成员中指定一名或几名复仇者，他们必须追踪罪犯，直到发现他为止，然后将他杀死，不管他在什么地方。
《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》第81—82页）马克思在援引了摩尔根的材料后指出：
“古代复血仇的习俗”当“开始于氏族”。
“在易洛魁部落以及一般地在印第安人诸部落中，为被杀害的同族人复仇的义务，是全体公认的。
”（同上）
这种情况在爱斯基摩人那里也能找到实证。
丹麦人类学家拉斯姆生曾访问过北极中部一个15户的营地，他发现那里的每个成年人至少都有一次凶杀事件。
在发生争执和凶杀的情况下，群体并不干涉。
一次横死，也用同一办法补偿，有时引起长时间的族间仇杀。
如果一个人过分喜欢吵架和热衷凶杀，多将危及一个群体的安定。
故这个群体可以决定处置他，指定某个人把他杀死。
拉斯姆生引例说：
一个人被指定去处死他的弟弟，因为这是他所在的群体交给他的任务。
于是他义不容辞地去找到自己的弟弟，向他说明了大家的决定，并征求他弟弟是希望被刺杀、勒死还是枪毙，结果他弟弟选择了后者。
并且他弟弟在被枪毙前并没有企图逃跑，也没有显露出任何恐惧。
拉斯姆生本人曾和一位和蔼可亲的爱斯基摩老人生活在一起。
老人忠诚、亲切、懂礼节。
据老人讲，他年青时为了维护他所在的那个群体的和谐，曾杀过两个人。
“这是必要的”，老人解释说，因为“这些人一无是处，必须杀掉”。
（参见杨国章：
《美洲印第安人与伊女伊人探密》第223
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