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文化的定义纷繁复杂，对其内涵、外延的界定也五花八门，大体可分为三类，其中文化人类学中主要坚持两类：
一类是泰勒类型，一类是观念类型。
泰勒的定义是：
“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力和习惯。
”[1]（P.1）观念类定义的主要代表是古迪纳夫的观点：
“一个社会的文化是由人们为了以社会成员所接受的方式行事而须知和信仰的东西所构成的。
文化不是一个物质现象。
它不是由事物、人、行为和感情所构成，而是他们的组合。
文化是存在于人们头脑中的事物的形式，是人们洞察、联系以及解释这些事物的方式。
”[2]（P.15）按照格尔兹的观点：
“人类学的问题实际上就变成了一个文化解释问题，并且，这种解释并不是脱离现实的和超越实情实境的神话和习俗的理论‘遐想’，或如列维—斯特劳斯所理解的那样是一种‘解码’，一种用预先给定的和构想的概念世界的要素组合而成的文化图案，而是要对作为‘一个民族的全部习俗所形成的一个整体’的‘交流体系’的‘深层结构’进行‘深度描写’。
”文化又是“文本的汇聚”、“有序排列的意义的符号丛”和一种人们的“行动的记存”。
[2]（P.17-18）这些仍然是广义的文化，广义的文化由于涉及面过宽，因此通常人们索性将其定位为生活方式，即文化是某一群体的生活方式。
民族这一人们共同体，是人类社会发展到一定历史阶段的产物。
民族与文化的关系是紧密相连的，他们具有不可分割性。
因此，对于民族这个人们共同体的性质的认知便产生了分歧，出现了“是政治的还是文化的”争议，相应的也就产生了对“民族”概念的争议。
这种争议在国外早就存在，甚至在前苏联也已出现。
在我国国内，1950年代为批驳格•叶菲莫夫在《论中国民族的形成》一文中提出的“中华民族形成于鸦片战争以后”的观点，曾出现对斯大林民族定义的争论，而后随着“文化大革命”的进行，这种争论一度消沉。
在80年代以后，随着苏联、东欧民族问题的总爆发和西方民族学理论的再次传入，学术界深化了对当时权威民族定义的反思，出现了血缘说、心理说、政治群体说、生态环境系统说、文化说等等学说。
到2000年前后，争论的焦点则成为“民族是一个政治概念还是一个文化的概念”，许多人特别否定“民族是一个文化群体和文化概念”，认为民族是一个政治概念。
后来学界为区分政治的还是文化的概念，出现一种折中的办法，即强调政治特性时用“民族”，强调文化时用“族群”。
诸如满族、汉族、回族等中国古代民族的发展史，以及现代意义的中华民族的形成过程，都反映出很强的族群政治利益的特点，从民族意识的产生、增强规律及当代中国与国际民族问题的一般现象来看，民族的形成也都是与一定的政治利益息息相关的，但这些现象又都是以文化问题的面貌表现出来的。
因此，笔者认为民族是一个政治和文化的双重概念，这两方面是现象和本质的关系。
另外，国外在20世纪80年代以后，流行安德森的“想象的共同体”理论，认为民族是想象的共同体，而它又是客观存在的，它的“边界”也不过是通过一种文化的想象来划分的。
尽管该理论有许多我们难以认同的地方，但关注到了民族群体、民族利益与民族文化的关系。
[3]在国内，1993年何叔涛在《略论民族定义及民族共同体的性质》一文中提出：
“民族是从文化的角度来区分的人们共同体，同时又是具有凝聚力的利益集团。
构成民族的要素和进行民族识别的标志是共同的历史渊源和语言文化，一定程度的经济联系性和大致相同的经济模式，以及建立在共同体经济文化基础上并受到族际关系所制约而强调共同起源、反映共同利益的民族感情和自我意识。
”“民族不可能是一个完整的经济实体和政治实体”。
这是他的民族文化说，尽管他坚持文化的观点，但是他也不得不承认民族有经济实体和政治实体的可能性。
由此可见，民族是包含政治与文化两方面内容的。
这便让笔者想起了马克斯•韦伯所提出的观点：
民族只是一个共同体。
那么，任何一个共同体都可以看成是一种“组织”。
从文化功能的角度来看，只要是组织它必然存在“维系功能”、“传承功能”和“教育功能”三个基本要求。
而要实现这些功能，必然要依托一个能产生认同作用的工具，这便是文化符号。
族群利益与其文化相互结合形成民族与民族文化。
因此，笔者认为：
民族是在一定生态环境和人文历史背景下，以血缘或地缘关系为基础形成的以文化认同为表现形式的利益保护群体。
民族是一种共同体，文化是它的认同符号，也就是说民族文化是为实现民族存在与发展所设计出的符号，当然这种符号也不是随意创造出来的，而是以对群体内部有共同号召力的社会记忆为基础的。
通常人们认为文化是一种群体的生活方式或者是一种观念，并且是文化群体固有的。
人们只强调了文化对内的功能，而忽略了文化的另一功能——对外功能。
这种对外功能就是群体文化的区分功能，任何群体为与“他者”保持区别性，都会在文化上制造或想象出不同性来，否则该群体也就丧失了它存在的必要价值和群体内部的认同性，只有对外群体的不认同，才会有本群体的内部认同。
所以，在多民族存在的空间和社会，人们为获取更多资源占有的合法性（权利），往往会更加强调带有区分性的民族文化的外部功能，制造出大量的区分符号，甚至超理性地鼓吹自己的文化多么悠久且一脉相传。
正如埃里克•霍布斯鲍姆所说“‘被发明的传统’意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性”，“此种意义上的‘传统’必须与支配所谓的‘传统’社会的‘习俗’清楚地区分开来”。
这些文化工具只是权威话语群体的一种表述，而这些话语则更偏重于“本民族社会历史共同记忆”建构，从而能够实现本群体更高的认同感。
“詹姆斯•康诺利的《爱尔兰历史上的工人》就很好地体现了各种主题的结合。
发明的成分在此尤其明显，因为它已成为知识或民族、国家或运动的意识形态的一部分的历史，并不是那些确实保存于大众记忆中的，而是由那些其职能就是如此的人所选择、撰写、描绘、普及和制度化的东西”。
[4]（P.16）按照埃里克•霍布斯的姆的观点“就与历史意义重大的过去存在着联系而言，‘被发明的’传统之独特性在于它们与过去的这种连续性大多是人为的。
总之，它们采取参照旧形势的方式来回应新形势，或是通过近乎强制性的重复来建立它们自己的过去。
现代世界持续不断变化、革新与将现代社会生活中的某些部分构建成为不变的、恒定的”。
[4]（P.2）由此可以看出，一旦强调文化的区别性功能，文化则变成实现政治目的的工具，民族传统文化也就具备了政治性特点。
与此同时，文化的区别性特点，往往也会成为一种满足“他族”文化好奇的商业卖点。
民族传统文化总体上会表现出生活性、政治性和商品性。
一般情况下，人们都认为一个人只要进入某文化群体中生存就要适应该群体的文化，即实现所谓的社会化。
更有甚者认为一旦出生在某一文化的氛围内，他必然就带有该文化的根基，成为相应的文化人。
例如：
回族人一出生便被人想象成穆斯林，却很少有人考虑个体对群体文化选择的能力。
实际上任何一种文化的选择都是为适应所在的社会场景，是解决人与自然、人与社会及人与自我的关系的产物。
社会场景是文化创造和选择的外部条件。
换言之，文化只是解决人们现有生存场景的问题与危机的工具。
因此，文化不是该群体成员生活的绝对必然，只是根据需要所选择的工具，尤其是在16世纪现代意义的民族与民族国家出现以后，民族传统文化的政治性和商品性功能越发明显。
可见，民族文化只是一种维系民族共同体延续与发展的工具，为实现传承、教育、认同等功能，它既是内部的生存方式，又是外部区分不同民族的标识。
二、民族传统文化的本质
前面我们分析了民族与文化的关系，认识到文化只是民族存在与发展的工具。
尽管文化对人类群体发展具有很强的约束性，但它不是人类个体所固有的或必然的选择，它具有双重属性。
但是作为一种整体文化它又可以分为物质文化、制度文化和精神文化三个层次，而前两个层次，主要是生产性和维系性（内部社会），而精神文化在一定程度上是标识性的。
在不发生民族交往的情况下，按照物质决定意识的原则，精神文化只是物质与制度文化的一种升华，形成文化的核心，尽管在社会内部发展中，文化核心对其基础有一定的反作用，但是一般情况下相对而言作用是隐性的，而且是理智的。
一旦发生民族交往（诸如：
战争、贸易、文化交流等等），群体文化的民族性便会彰显出来，民族文化的双重作用并存，并且民族文化各部分也就出现相对分离的情况。
其中，物质文化与制度文化因其功能所致，它们更加追求实用和理性。
正如洪巴格和拉斯威尔的见解，社会变迁的核心价值不外乎权力、尊荣、开明、财富、技能、福祉、情爱、正直八项。
[5]（P.61）实际上对于个人而言，不过是要追求幸福的最大化。
因此，他们对外来的生活性层面的文化表现出很强的接纳性。
笔者调查发现，宁夏回族对可口可乐、肯德基、婚纱摄影、美国大片、现代技术、现代个人理念都表示很强的认同，并觉得接受这些是很正常的。
而精神文化作为民族文化的核心，它的标识性作用便充分显现，强调文化的区别，并且表现出一定的非理性因素：
第一个明显反应是盲目排他。
对本文化的“寻根”、对外文化的坚决抗拒（并且外力越强，抗拒也越强），只认识到本民族文化的优越性，盲目夸大本民族文化存在的合理性。
最好的排他工具就是传统。
为实现排他性目的，甚至慌不择路升华本民族的任何文化，假借一些想象的或“社会记忆”的特质，来增加民族传统文化的“份额”，便出现了很多被“发明的传统”。
第二个明显反应是改造外来文化。
尽管在民族交往过程中物质、制度文化与精神文化出现一定的分离现象，但是无论如何，它们是不可能彻底分离的，除非民族消亡之后。
在强大的外来移植、嫁接文化武装的文化基础的作用下，精神文化部分也必然要与新的文化特质相适应，这样精神文化便会出现对新文化的“民族化”，使之成为民族精神文化的改造物，最终以“民族文化”的身份出现。
20世纪80年代出现的用西洋乐器伴奏京剧等现象。
因此，在出现有威胁性的民族交往之后，民族传统文化问题就会出现两种特殊的现象，一种是民族传统文化保护的呼声提高，担心民族文化丧失成为社会潮流；
而另一种则是大量的“新传统”出现。
这样，民族传统文化则变成了反抗外来文化的工具。
与此同时，它也肩负着民族内部发展与生存的功能。
民族传统文化是抵制外来文化的工具，可以从以下几方面看出：
首先，民族传统文化是一种特定语境下的话语。
“传统”是相对“现代”而言的，应当是已经处于过去状态的文化，暗指是已经不符合社会发展潮流的文化，流传最广的莫过于马克思主义创始人的那句名言了：
“传统是一种巨大的阻力，是历史的惰性力，由于它只是消极的，所以一定要被摧毁。
”这是指通常意义而言的。
而我国则是一个具有长期历史文化积淀的国家，“法古”、“尊古”、“崇古”的观念深入人心，因此，传统在我们的文化语境中，则变成优良的文化、带有顽强文化生命力的事物。
按照中国比较权威的辞书《辞海》的定义，“传统”指的是“历史上流传下来的社会习惯力量，存在于制度、思想、文化、道德等各个领域。
从范围分，有家庭、团体、地区、民族、国家等区别。
对人们的社会行为有无形的控制作用。
传统是历史发展继承性的表现，在有阶级的社会里，传统具有阶级性和民族性。
某些积极的传统因素对社会发展起着促进作用”。
[6]（P.561）在国际上有一种中性的评判，传统文化是被某个文化群体延续使用三代的文化特质。
①这三种对传统文化的评判，反映出三种不同的文化语境下的态度，马克思是在工业化刚刚开始时对新事物的嘉许；
而《辞海》的定义则是在反对西方列强和对历史崇拜的基础上提出的。
这说明民族传统文化问题是一定文化场景下的产物。
在国际范围内，我们可以看出现在所谈的民族传统文化已经成为对抗西方14世纪末以来全球经济一体化的话语。
民族传统文化问题作为一种现象早就存在于任何一个反对外来文化侵略的民族中。
近代国际上最流行的话语之一就是民族主义，并且已经掀起三次民族主义浪潮。
每次民族主义浪潮过后都会有一些新型民族主义国家建立，而构建的过程几乎无一例外都会选择民族主义作为工具，在运动的过程中往往都会提出民族传统文化的诉求。
所以说，在世界各地只要存在着民族压迫，就有可能提出民族传统文化问题。
再如：
在我国鸦片战争之后，也并不是只存在洋务、立宪和革命的思想，同时也存在以倭仁等为代表的传统保护派。
在当代，具有国际性普遍意义的“人类共有财产”保护的诉求，也不过是20世纪80年代非洲某国提出来的，实际上是对抗西方霸权的结果。
也正是80年代以后，民族传统文化才成为“第三代人权”的内容。
当然，在某些国家也有为发展经济的需要而保护和发展、发明传统文化的。
正如英国社会史学家埃里克•霍布斯鲍姆在《发明的传统》一书中所言：
“由此而言，‘被发明的传统’对于现当代历史学家所具有的独特重要性无论如何是应当被指出的。
它们紧密相关于‘民族’这一相当晚近的历史创新以及与民族相关的现象：
民族主义、民族国家、民族象征、历史等等。
所有这些都依赖于常常是深思熟虑的且始终是创新性的（如果历史中的新奇事物就意味着创新的话）社会建设中的活动。
无论是犹太人或中东穆斯林具有怎样的历史连续性，以色列和巴勒斯坦民族主义或是民族都必须是新的，因为目前在他们地区中所存在的标准形态的领土国家的概念仅仅是一个世纪以前的思想，而且在第一次世界大战结束以前几乎没有实现的可能。
将在学校中传授，并且由不只是少数精英书写和讲述的标准民族语，在很大程度上是各个不同的但又往往是短暂时代的产物。
……总之，它只是比喻意义上的而不是真正的‘母语’了。
我们不应被一个奇怪但又可以理解的悖论所误导：
现代民族和它们的所有障碍一般都宣称自己是与新相对的，是根植于最遥远的古代而与建构是相对的，是如此‘自然的’人类共同体，以致无须任何界定和自我断言。
无论现代概念中的‘法国’与‘法国人’中包含怎样的历史性或是其他连续性——这是没有人想否认的，这些概念本身必须包含一种建构的或是‘发明的’的成分。
而且正是由于主观上组成现代‘民族’的东西有如此多是由这些成分构成的、并且与适当的、总体来说相当新近的象征或是相适宜的话语（如‘民族史’）相连的”。
[4]（P.16-17）
其次，民族传统文化是实现民族认同的工具。
在国际范围内，民族传统文化是反对西方殖民和民族压迫的文化工具，在中国它也是一种文化认同工具。
民族作为一种人类群体的组织形式，它也必然要具有维系组织的方式，特别是在与异族和强势异文化发生接触时，它也必然通过各种方式来强化族群认同。
通常人们都会选择本族群所共有根基的“基质”——从祖先传习和社会中早期习得的共有文化（即通常所讲的传统文化）作为族群认同的工具、符号。
从国家层面而言，改革开放后，我国开始由计划经济向市场经济转轨，市场经济的开放性特点促使中国必须面对国际社会。
相应的，全球一体化发展趋势的冲击也就出现了。
面对西方强势文化，中华民族认同出现危机，并且在20世纪80年代的文化反思中，传统文化处于被否定的境地，中华民族的历史虚无主义影响颇广。
党的第三代领导集体认识到中华民族认同危机的存在及其危害，从而提出了要弘扬中华民族传统文化，实现“中华民族伟大复兴”。
在这一背景下，民族传统文化的地位得到了肯定。
就国内少数民族而言，“文革”和十一届三中全会之后，在开始现代化的同时，也再次出现民族自觉，相应的国内少数民族传统文化地位也日益得到各方面的关注。
我们目前所讲的“民族经济”、“民族教育”、“民族法律”、“民族文化”、“民族医药”、“民族艺术”等等专指中国少数民族的这些词汇都是1978年以后出现的，甚至民族学这门学科也在这之后，变成了所谓的“专门研究少数民族的学科”。
早在1980年代初，便出现了保留与发展少数民族传统文化的呼声。
进入90年代后，两种保护和发展民族传统文化的要求逐渐合流，开始出现民族传统文化地位飙升的现象。
此时，在国际上作为弱势群体的发展中国家，为回应全球一体化过程中强势文化的冲击，提出了“文化多样性”的口号。
这种国际社会背景，也进一步强化了我国政府和各族群众对传统文化的保护意识。
再次，民族传统文化还是民族内部求得生存与发展的工具。
人类是文化的动物，离开文化就无法生存。
为了取得更高的文化和资源分配权利，他们也往往会宣扬自己的民族传统文化，而不承认与其他民族文化的共同性；
尽管在物质、制度文化上已经存在大量的共有的成分，人们也不愿意承认这个事实。
这样，在文化前台他们也会突出民族传统文化，但在真实的后台，他们会更多地使用发明、借鉴、嫁接的文化去生存。
更何况，被发明的传统也同样是一种文化资源，如民俗旅游等等。
由此可以看出，民族传统文化是民族之间进行区分和民族生存的一种工具性文化。
由于在现实生活中它主要是突出对外功能，所以民族传统文化作为民族内部生活方式对本民族的约束力并不很强，甚至这些生活方式会急剧变化。
因此，在强烈的民族交往过程中，便出现新的民族传统文化不断创造发明，某些旧有的生活方式不断丧失，甚至出现宣传的民族传统文化与真实的民族文化脱节的现象，从而形成展演的“前台文化”和本民族实际存在的“后台文化”。
民族文化中出现霍布斯鲍姆所说的一对矛盾体：
“‘传统’，包括被发明的传统，其目标和特征在于不变性”，“传统社会的‘习俗’则具有双重功能，即发动机和惯性轮……它所做的是，为所期望的变化（或是对变革的抵制）提供一种来自历史上已表现出来的惯例、社会连续性和自然法的认可。
”“‘习俗’并不是永恒不变的，因为即使在‘传统’社会，生活也并非永恒不变”。
[4]（P.2-3）因此，民族传统文化只不过是一种与外族进行文化区分和求得生存的工具。
②而实际上民族传统文化的“传统”是一种动态存在的文化实体，它不是僵死不变的，它是完全哲学的否定之否定的关系，传统是相对现代而言的，今天的传统是过去的现代，今天的现代是未来的传统。
从上面的分析中，我们可以得出以下结论：
民族传统文化是在带有威胁性的民族交往过程中，相对弱势民族为取得民族文化地位和社会资源而对抗较强一方文化的一种工具。
这种民族传统文化只能是人们的一种集体历史记忆，是现实语境下有特定目的的具有话语权的组织或个人造就的集体记忆。
所以，传统文化的建构和内容都是人们想象和拟实的一种为现实服务的记忆符号。
正如王明珂评论历史文献时所说：
“历史文献并不是一些真伪史事集结而成的‘史实库’，而是一种‘社会记忆’。
也就是说，在不同的时代，许多不同的人群，都在组织、记录当代或历史上的重要事件与人物，以符合或诠释一个群体的本质。
这便是一个时代的社会记忆。
在一个社会中，有一些人所记录的过去，被认为比其他人所做的更有权威或更真实；
这种社会记忆，被社会制度化的推广、保存，如此形成我们在今日能看见的‘历史文献’”。
[7]（P.82-83）因此，“为了相当新近的目的而使用旧材料来建构一种新形式的被发明的传统。
这样的材料在任何社会的历史中都有大量积累，而且有关象征实践和交流的一套复杂语言常常是现成可用的。
有时新传统可能被轻而易举地移植到旧传统之上，有时它们则可能被这样发明出来，即通过从储存了大量的官方仪式、象征符号和道德训诫的‘仓库’中提取资源……已有的传统习俗活动，如民歌、体育竞赛和射击等，出于新的民族目的而被调整、仪式化和制度化”。
[4]（P.7）所以将民族传统文化想象成有具体文化边界、一成不变的现实存在是不科学的，民族传统文化是不断被人发明出来的。
“（‘被发明的传统’）既包含那些确实被发明、建构和正式确立的‘传统’，也包括那些在某一短暂的、可确定年代的时期中（可能只有几年）以一种难以辨认的方式出现和迅速确立的‘传统’”。
[4]（P.1）由于“众多政治机构、思想运动和团体（并不只是民族主义的）是如此缺乏先例，以至于连历史连续性也需要被发明……通过半虚构的……或是通过伪造的来创造一种超越实际历史连续性的古老过去”。
[4]（P.8）正是由于传统是不断发明出来的，致使沃尔德伦对在现代背景下是否存在区别性文化表示怀疑。
他“认为保持一种区别性文化的唯一方式就是人为地切断它和人类活动总体过程的联系，具有悖论意义的是，保持某一特定文化的‘纯正性’或‘完整性’的唯一方式是接受一种完全不真实的生活方式——拒绝承认文化交流和全球性相互依存这样一个不可抗拒的现实”。
[8]（P.226）特别是“当社会的迅速转型削弱甚或摧毁了那些与‘旧’传统相适宜的社会模式，并产生了旧传统已不再能适应的新社会模式时；
当这些旧传统和它们的机构载体与传播者不再具有充分的适应性和灵活性，或是已被消除时；
总之，当需求方或供应方发生了相当大的且迅速的变化时”。
[4]（P.5）“对于旧用途的调整发生于新的环境中，并且是为了新的目的而使用旧的模式。
具有确定的功能，并与历史、仪式风格及实践相关联的旧机构可能需要这样调整……新颖之处就在于能够轻而易举地将自己装饰成为古老的”。
[4]（P.6）
与此同时，也是民族地区和少数民族寻求发展的时期，在发展的主题下，人们在生活方式上尤其是那些民族性区别不大的文化成分上更加容易接受各族群的共性文化。
因此，在民族传统文化继承与发展的过程中，便存在以下几方面的矛盾现象：
（1）有些传统文化在不断丧失而有些则不断产生；
（2）有些方面很现代化而有些又特别保守；
（3）部分人很现代化而另一部分人比较传统；
（4）传统的文化成分却被现实私利所利用。
所有这些，都说明一个问题，民族传统文化是人们在现实社会场景下，由于民族社会的需求而产生的一种“社会记忆”。
它是相对于现代而存在的，是一种动态的文化现象，只是民族文化进行区分或谋取身份权的一种想象、人为制造的文化工具。
三、民族传统文化的特征
现实生活中，民族传统文化是一种对抗外来文化的工具，是实现族群政治的工具，同时它又是一种社会集体记忆。
因此，民族传统文化表现出了以下特征：
功利性。
民族传统文化是为了实现某种现实意义、对抗外来文化的一种工具，它一方面强调对外的区别性和对内的认同性、合理性，另一方面又可以作为民族存在的生活方式和发展民族经济的文化资源。
因此，其本质上就是具有很强的功利色彩的。
民族物质文化、制度文化在对外文化接受与选择的过程中，通常选择人类共有的有利自身发展的文化特质。
在民族文化内部新的假借物质文化、制度文化与精神文化（民族传统）的调适过程中，人们也是选择对本民族和民族文化发展有利的成分。
所以，民族传统文化是一种功利性的存在，如部分民族节日和民族旅游文化的设计、民族传统文化发展的不对称性（传统的背后大量现代符号的使用）等等，都是经过理性考虑的结果。
排他性。
民族传统文化本身就是与外文化进行区分的产物，其主要功能就是强调区分、实现认同或文化资源的专有和垄断。
因此，无论是自生的还是嫁接的民族文化都强调其传统性和特殊性。
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