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选编和整理文献不是一项单纯的技术性工作，其中有删存的标准问题，孔子的标准与他的思想理论显然有密切关系。
如他说：
“诗三百，一言以蔽之，曰：
‘思无邪。
’”（《论语·
为政》）文化成果在散漫的形式下是难于持久保存的，只有经过集中才能提高浓度，也便于保存和流传。
但是要筛选又难免没有偏颇。
第三，提出了系统的理论。
孔子自称“述而不作”（《论语·
述而》）。
这是自谦。
就实而论，孔子不仅述中有作，而且创造出了成系统的理论。
一种事物在自发状态中是不能充分显示它的价值的，只有从理论上给予论证，才能使人们理解它的价值与意义。
孔子对西周的传统文化给予了理论上的说明与论证，把认识提高到一个新的境界。
由于孔子做了以上三方面的事情，创立学派就是必然之事了。
这个学派以传统文化作为自己生存的基础，以教师作为自己的职业，加之以孔子深邃的哲理，所以一诞生便具有强大的生命力和韧性。
这个学派所以称之为儒，显然与儒这种职业有关。
不过孔子以后的儒与以前的儒大不相同了。
除了职业以外，主要表现为理论派别。
另外，儒者在外表上也有自己独特的服装，称之为“儒服”，一望便知是儒生。
2、儒家思想的特点
儒家既不是一个统一的政治派别，又不是一个统一的哲学派别，但我们仍然把儒家放在一起来论述，其根据在于：
儒家有他们共同的思想形式，有共同的语言、概念和范畴，有共同的宗师。
总括起来，儒家的思想有以下几个特点：
第一，儒家祖述尧舜，宪章文武，把先王之道作为自己的旗帜。
孔孟荀都鲜明地把尧、舜、禹、汤、周文、周武作为儒家的旗帜和效法的对象。
所谓“儒者法先王”。
（《荀子·
儒效》）其实“法先王”是各派共同的思想特点，只不过各派的先王系列有所区别而已。
第二，以六艺为法。
六艺或六经为儒家的经典和教本。
《庄子·
天下》说：
“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。
”司马谈说：
“夫儒者以六艺为法”。
（《史记·
太史公自序》）儒家崇尚六艺不只是个教本问题，实际是崇尚周以来的传统文化。
六艺是传统文化的负荷者。
第三，崇尚礼义，儒家主张以礼治国、以德治国，以礼区分君臣、父子、贵贱、亲疏之别。
第四，仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中等等，是儒家共同的基本概念和范畴，这些基本概念和范畴构成了儒家特有的思想外壳，使人一看便知是儒家。
第五，宗师孔子。
儒家内部分为许多派别，常互相指斥。
可是他们都以孔子为宗师，宣布自己是孔子的正传。
3、儒家的政治倾向
今世学者对儒家的政治倾向作了许多研究，但看法常常大相径庭。
或认为儒家是革命派，或认为是反动派；
或认为是奴隶主代言人，或认为是封建主代言人。
如果异中求同的话，绝大多数人都承认儒家是站在当时统治者的立场，为统治者出谋划策。
正如司马谈《论六家要旨》中所指出的，尽管儒家有许多不切实际的地方，其中“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。
”荀子对儒家的作用有一段自白，很能说明儒家的政治倾向。
秦昭士对儒家不相信，在与荀卿谈话时提出了“儒无益于人之国”的观点。
荀卿回答道：
“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。
人主用之，则势在本朝而宜；
不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。
虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；
无置锥之地，而明于持社稷之大义。
”（《荀子·
儒效》）荀子的这一席话是很坦白的，也很切实，说的是儒家的共性。
为统治者出谋划策，教育人民安分守己，是儒家政治思想的基本点。
但儒家侧重于从总体上论述如何巩固统治秩序，对当时的可行性政策缺乏研讨，所以先秦的儒家常被排斥于实际政治活动之外。
二、儒家的政治观
——王道政治的外王理想与政治秩序合法性的三重基础
儒家的政治理想是内圣外王之道。
“内圣”是指个人内在修养与完善的道德历程。
在儒家为知识分子所设计的修身——齐家——治国——平天下的政治道路中，个人的修养、修身养性始终是全部社会问题的的中心和出发点。
儒家要求知识分子以内化的道德力量来约束自己、塑造自己的完美人格，直至圣人的境界。
这涉及道儒家的人性论、伦理学和认识论诸领域。
“外王”是指在“内圣”的基础上的治国平天下之道。
这个治国平天下之道的“道”，是指儒家理想的政治模式，这个理想的政治模式就是儒家所谓的“王道政治”。
王道指古圣王之道，是依王者之道从事的政治，是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。
孟子认为王道政治的对立面是霸道政治，前者以义服人，后者以力服人，所以孟子又称王道政治为“仁政”，要点在于保民、爱民，行德和服民心。
“王道”一词最早出自儒家经典《尚书》，其言曰：
“无偏无党，王道荡荡；
无党无偏，王道平平；
无反无侧，王道正直。
”其义是指王道政治大公无私，正直无偏。
孔子作《春秋》为专明王道之经，《春秋》之公羊学为专明王道之学。
两千多年来，王道政治在中国历史上深入人心，影响至巨，成为中国政治思想史的一大传统，体现了儒家政治思想的特色，有别于其他思想流派的政治思想。
王道政治主要涉及以下几个方面的内容：
第一，天下归往的为民思想——确立政治秩序合法性的民意基础
王道政治，是“为民而王”的政治，“为民而王”，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而治国平天下。
荀子说：
“天之立君，以为民也”，董仲舒说：
“天之生民非为王也，天立王以为民也”。
为民众的利益的标志是得民心，即天下人心所向。
故儒家多用“音训”的方式解释“王”字，即“天下归往”为王道。
如：
“王者，往也，天下往之，善养生人者也，故人尊之。
”（《春秋繁露》）
“王者，民之所往。
故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下”。
（《春秋繁露》）
为民思想落实到具体的政治形态上，就是孟子所主张的“仁政”思想。
仁政的核心是“以道得民”、“以德服民”、“民贵君轻”、“保民而王”。
孟子曰：
“得天下有道，得其民，斯得天下矣；
得其民有道，得其心，斯得民矣。
”
“以力假仁者霸，以德行仁者王。
以力服人，非心服也，力不赡也；
以德服人者，中心悦而诚服也。
“民为贵，社稷次之，君为轻。
“保民而王，莫之能御也。
……
故依儒教，政治秩序欲合法，必须以民意为根本——人心所向为合法，人心背向为不合法。
林肯在他的1863年葛底斯堡演说中，说过一句关于民主特征的所有概括中最令人难忘的话：
“government0fthepeople，bythepeople，forthepeople。
”这句话似乎需要准确的分析。
仔细分析起来，对于“governmentofthepeople”这个成分应当提醒说，“0f”这个介词既可以用来指一个行为的主体，也可以用来指它的客体。
就此而言，所有下列设想都是可以允许的：
（1）government0fthepeople是指自治的人民，即直接民主；
（2）相反，人民是统治的对象，人民是被统治者；
（3）从统治的合法性来自人民的同意这个意义上说，统治源于人民；
（4）统治是经人民选择的；
（5）统治受人民的指导。
由此可见，这第一个概括涵盖了或能够涵盖政治的全部范围；
它不但可以指所有能够想象到的民主形式，而且可以指同民主毫不相干的对人民的统治。
第二个因素“governmentbythepeople”（民治），则有着相反的缺陷，它过于笼统，以至不允许作具体的设想。
从什么意义上说人民在统治呢?
这种说法缺少精确的所指。
只有第三个因素“governmentforthepeople”（民享）是不含糊的，“民享”明确地是指为了他们的好处，他们的利益，他们的福祉。
但过去有许多政权从不自称民主制度，却宣布自己是“民享”的政府。
第二，法天而王的天人思想——确立政治秩序合法性的超越基础
依王道政治，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性，因民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分证成一种政治权力合法存在的理由，故需要以神圣的、超越的合法性证成之。
儒教通过对“王”字进行“行训”来表达这种思想。
董仲舒曰：
“古之造文者三划而连其中者谓之王。
三划者，天地与人也；
连中者，通其道也。
故王者必法天，以天仁覆育万物，既化而生之，有养而成之。
按：
王者必须参通天地人，此为天人合一思想。
天覆育化生养成万物，具有最高之仁，故具有最高的权威，王者必须法天而王以实现王道理想，即必须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性，将人道与天道打通，才能赋予政治秩序以超越的合法性，那才能充分证成政治权力合法存在的理由。
法天而王的思想是儒教的通说，如：
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。
为政》）
“唯天唯大，唯尧则之。
”（《论语·
泰伯》）
“天地变化，圣人效之；
天垂象，见吉凶，圣人象之”。
（《易·
系辞上》）
“包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地……以通神明之德，以类万物之情”。
系辞下》）
第三，大一统的尊王思想——确立政治秩序合法性的文化基础
儒家有“大一统”说。
《春秋》首书记隐公元年：
“元年春，正王月”。
传文说：
“王者孰谓？
谓文王也。
曷为先言王而后言正月？
王正月也。
何言乎王正月？
大一统也。
”《春秋》隐公元年的“正王月”表明鲁国记时仍然遵用周王正朔，《公羊传》作者就此阐发他们的政治主张。
大，作动词解，是“张大”的意思。
“大一统”不仅表明传文作者认为历法应当统一，悉遵周王而且表达了他们的政治理想，他们以周天子代表的王权政治为摹本，向往实现一个单一权力主宰的一统天下，即王权大一统。
大一统的核心是尊王，而尊王是尊王者所代表的文化。
儒家正是通过尊王（尊王者文化）来确立政治秩序合法性的又一基础。
依儒教，《春秋》所尊之王非俗王亦非时王，而是文王，此文王又非实指周文王（周昌），而是代表人类历史文化之王的孔子，因孔子修《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的文化传统，即儒教所言之“文统”，堪称人类“人文化成”之文王。
大一统思想尊王，是尊孔子为王；
尊孔子为王，是尊孔子所代表的历史文化传统为王。
故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主体性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。
也既是说，凡中国的政治秩序，依中国文化传统为合法，不依中国文化传统为不合法，而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化。
那么，依儒家文化为合法，不以儒家文化为不合法。
故在中国历史上，凡是背离中国文化的政治秩序，儒者必依“废弃周孔之教”判其为不合法；
凡是根植于中国文化的政治秩序，儒者必依“尊奉周孔之教”许其为合法。
这种“依历史文化确立政治秩序合法性”的思想为儒家文化所特有。
三、儒家的法律观——无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则
儒家的法律观，有两个层面，从最终的目的而言，儒家追求“无讼”的法律思想。
“无讼”是指通过教化提高民众的道德水平，从根本上消除人与人之间的纷争，最终实现没有诉讼的社会理想。
其实，孔子并不反对统治者用刑，他曾称赞叔向“治国制刑，不隐于亲”（《左传》昭公十四年），也说过“君子怀刑，小人怀惠”（《论语·
里仁》）。
孔子曰：
“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！
颜渊》）
王符释之曰：
“上圣故不务法民事，而务法民心。
故曰：
‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！
’民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。
夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。
儒家之所以提出“无讼”的法律思想，是因为儒家认为治世必须“和为贵”，为人必须“温良恭俭让”，故儒家认为“讼”本质上是“凶”，是“险”，此即《易经·
讼卦》所谓“讼，终凶”与“讼，上刚下险”之意。
正因为“讼”本质上是“凶”是“险”，故“讼不可成”，“讼不可长也。
另外，儒家还提出了“以德去刑”的治国观点，其核心是通过道德教化最终消除法律。
“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。
又据《论语》载：
季康子问政于孔子曰：
“如杀无道，以就有道，何如？
孔子曰”孔子曰：
“子为政，焉用杀？
子欲善而民善矣。
君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。
儒家的思想可以理解为：
儒家并非一般地反对法律，而是反对弃德教专任法律。
儒家强调治国必须以德教为主，法律只能起到辅助的作用，鉴于此，儒家提出了“德主刑辅”的政治主张。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；
道之以德，齐之以礼，有耻且格。
导民以德，齐民以礼，民知耻不犯，故治国当以德礼之治为上为主；
反之，导民以政，齐民以刑，民虽不犯然不知耻，故治国当以政刑之治为下为辅。
孔子认为以法律治国是使人无耻不能向善，不能实现德化社会。
故孔子不满足于法律，明察法律的局限性，自觉追求德礼治国的根本原则。
四、德治与礼治
在孔子的政治理念中，最重视人的因素，即所谓“为政在人”（《礼记·
中庸》）。
他不仅注重对小民的道德教化，更注重对统治自身道德礼制的培养与规范，提出统治者要以德治国即所谓“德治”，以礼治国即所谓“礼治”。
其中德治是核心，要求统治者遵循道德观念，使之化为发自内心的自觉行为，强调对统治者的内在控制；
礼治是对统治者提出以礼为规范的外在控制，是德治的重要内容，两者相辅相成，都是治国的重要手段。
孔子特别强调统治者的表率作用，认为如果统治者本身具备了良好的道德修养，那政事就能不治而平。
“政者，正也。
子帅以正，孰敢不正？
颜渊》）“其身正，不令而行；
其身不正，虽令不从。
子路》）他认为，如果统治者用德来统治，不但能使本国人民服从，而且能使远方的人归附。
“叶公问政，子曰：
‘近者说，远者来。
”，（《论语·
子路》）“远人不服，则修文德以来之；
既来之，则安之。
季氏》）如此，就可以做到“无为而治”，“无为而治者，其舜也与！
夫何为哉？
恭己正南面而已矣。
卫灵公》）当然，这种“无为而治”的思想，与道家的“无为而治”意义是不同的。
以德治国，首先要举贤才。
孔子学生仲弓为季氏宰，问政于孔子，孔子说：
“先有司，赦小过，举贤才。
颜渊》）这种举贤，不是自下而上的选举，而是自上而下的“拔举”。
孔子认为应当先学习礼乐，然后才能做官，“学而优则仕”，“学也，禄在其中矣”（《论语·
卫灵公》），不能先做官再去学习礼乐。
《论语》又载，哀公问政于孔子，何为民服？
孔子回答说：
“举直错诸枉，则民服；
举枉错诸直，则民不服。
为政》）“直”与“贤”是同义词，民的“服”与“不服”是统治者最关心的问题，举贤能使民服，足见举贤的重要。
所以臧文仲当政时不用贤人柳下惠，孔子便怒斥他：
“臧文仲其窃位者与！
卫灵公》）这种举贤思想是当时形势的反映，也反映了孔子的开明思想，这与殷商以来的世卿世禄制相比无疑是一个历史的进步。
当然，孔子强调贤人的“才”，尚着重在道德品质方面，而非知识与才能。
以德治国，孔子主张“均无贫”。
他说：
“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。
盖均无贫，和无寡，安无倾。
季氏》）朱熹解释说：
“均，谓各得其分；
安，上下相安。
”（《论语集注》）这就是说，各级贵族占有土地等财产，应严格遵守礼的规定，安于自己的等级名分，不能互相侵夺，这样上下也就相安无事。
均，不是平均的意思，而是按照等级名分去占有相应数量的财产。
这表明，孔子力图在礼制的规范下，消弭各级贵族争夺土地等财产的情况，从而达到经界既正、天下相安的局面。
这种思想无疑有悖于时代，是保守的。
孔子是一个较有远见的思想家。
由于当时阶级斗争的尖锐，他初步觉察到了民众的力量，因此很重视民众的作用。
孔子曾向鲁哀公说：
“丘闻之：
君者，舟也；
庶人者，水也。
水则载舟，水则复舟。
君以此思危，则危将焉而不至矣。
”（《荀子·
哀公》）为了避免“复舟”的危险，孔子主张减轻对庶人的剥削与压迫，提出“敛从其薄”（《左传》哀公十一年），反对统治者聚敛财富。
他的学生冉求帮助季氏敛财，孔子说：
“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。
先进》）孔子还主张不能滥使民力，应当“使民以时”（《论语·
学而》），“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·
颜渊》），使用民力应如祭祀那样慎重、那样有时间规定。
同时，统治者还必须“节用”，少奢侈浪费，而节用就是爱民。
再次，孔子主张对小民实行愚民政策，“民可使由之，不可使知之”（《论语·
泰伯》）。
他把从事体力劳动的人称为“民”、“小人”，认为他们“困而不学”，属于“下愚”的行列，而作为统治者的“君子”所要学的是治“民”的方法，因此，小人只能“食力”，君子则可以“谋道不谋食”（《论语·
这种论点，目的在于使统治者易于实行对民众的统治。
孔子反对战争，反对强凌弱、众暴寡的兼并战争。
“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：
‘俎豆之事，则尝闻之矣；
军旅之事，未之学也。
’明日遂行。
卫灵公》）这种思想为后来的儒家所继承和发挥。
以上是德治。
孔子还主张，统治者不仅要以德治国，而且还要以礼治国。
他继承和发展了西周以来有关礼的思想，认为礼是国家的大节，只有“为国以礼”（《左传》隐公十一年），以礼治国，国家才能稳固。
首先，孔子认为，作为统治者，首先要知礼、懂礼、守礼，“不学礼，无以立”（《论语·
季氏》），不懂得礼，就不能当好一个统治者；
相反，知礼，懂礼，就容易治政，“上好礼，则民易使也”（《论语·
宪问》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·
子路》）。
因此，孔子所说的礼完全是为现实的政治服务的。
其次，孔子面对春秋末期动荡的社会、名存实亡的社会等级秩序，提出通过“正名”来建立名实相副的稳定的社会结构。
“子路曰：
‘卫君待子而为政，子将奚先？
’子曰：
‘必也正名乎！
’子路日：
‘有是哉，子之迂也？
奚其正？
‘野哉，由也！
君子于其所不知盖阙如也。
名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。
子路》）名，指名分，即周礼的规定；
正名就是指名实相副，其具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·
颜渊》），也就是说，君、臣、父、子之“实”要符合君、臣、父、子之“名”。
而在当时社会中“子轼父者有之，臣轼君者有之”，“名”与“实”不副，这在孔子看来，就是“天下无道”，就是天下大乱。
于是，孔子企图用他理想中的“名”来纠正改变了的“实”，使名实相副。
这就是孔子提出“正名”的目的所在。
事实上，春秋时期社会秩序的混乱是由政治、经济上的变化引起的，仅仅通过等级名分来纠正混乱的社会秩序，自然是行不通的。
再次，孔子主张，实行礼治，要讲究形式与内容的统一。
他反对把礼只当成一种形式，“子曰：
‘礼云礼云，玉帛云乎哉！
乐云乐云，钟鼓云乎哉！
阳货》）这就是说，礼并不只在于玉帛、钟鼓等礼仪制度，更应注意礼的内容，即以礼治国。
“能以礼让为国乎？
何有？
不能以礼让为国，如礼何？
里仁》）礼让是指礼的宗旨，礼的形式与内容是统一的，失去礼的真实内容，徒有空洞的形式，甚至有不如无。
最后，孔子言礼，并非束缚于周礼，相反，他认为，在相对的限度内，应现实需要，对于礼乐也应酌予损益，从事局部的改良。
“麻冕，礼也；
今也纯（丝），俭，吾从众。
子罕》）同时，孔子主张礼下庶人，“道之以德，齐之以礼”，用一套道德礼制去教化小民，使小民服从统治。
这与周礼的“礼不下庶人”相比有了进步。
但在孔子的理念中，有关周礼的最基本原则是绝不能改变的，礼根本上是为维护等级秩序服务的。
从上我们可以看出，孔子在对待周礼问题上是保守的，他不是用新内容去否定旧形式，而是固守旧形式订正旧内容；
他不是用发展变化的眼光来认识周礼，他坚持的是僵死了的周礼。
因此，孔子试图以周礼作为治国方案，只能是徒劳而已。
五、富庶与教育
在经济与教育的关系上，孔子主张“先富后教”。
“子适卫，冉有仆。
子曰：
‘庶矣哉！
’冉有曰：
‘既庶矣，又何加焉？
’曰：
‘富之。
‘既富矣，又何加焉？
‘教之。
子路》）《说文》谓：
“庶，尾下众也。
”即繁衍人口。
由于当时生产力水平低下，迫切需要劳动人手，因此，孔子认为治理国家，首先要增加人口。
这一点，他的孙子孔汲说得更透彻：
“有人此有土，有土此有财，有财此有用。
”（《大学》）有了劳动人手才能耕田、生财，小民才能富裕，君主才能富足，这就是“富”。
孔子还主张藏富于民，而鲁哀公不懂得这一道理，“哀公问于有若：
‘年饥，用不足，如之何？
’有若对日：
‘盍彻（什一之税）乎？
‘二（什二之税），如之何其彻也？
’对曰：
‘百姓足，君孰与不足？
百姓不足，君孰与足？
颜渊》）有若与孔子的主张是一致的：
只有小民富了，国用才能充足，民富是足君的前提。
小民富裕了，然后可以“教之”，也即对小民进行道德教化。
教授什么内容呢？
“子以四教：
文、行、忠、信。
述而》）孔子认为，道德品质的教育是首要的，文化知识的学习是次要的，只有先受道德教育，学习的文化知识才有用处。
所以，孔子教导他的学生要学礼，只有接受周礼的教育，才能具备基本的道德方面的素质，“弟子人则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。
学而》）因此，孔子教育的目的很明确：
一方面，他要为贵族培养一批有学问的优秀人才，希望他们参与政治，实现复兴周礼的理想；
另一方面，通过对小民的道德教化，使小民心悦诚服地接受统治。
因之，孔子轻视体力劳动和生产知识，也就是很自然的事情了。
他的学生樊须问他如何种庄稼、种菜园，孔子不仅不答复，反而在背后骂他：
“小人哉，樊须也。
子路》）孔子认为种庄稼等是“小人”或“民”干的话，君子学习的是“治民”的方法，这就是“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·
阳货》）。
这就是孔子教育的真正目的。
孔子提出的“先富后教”，是一种新颖的具有唯物论因素的思想。
孔子是历史上最早提出富民主张的思想家之一，他懂得“民以食为天”的道理，“子所重民：
食、丧、祭”（《论语·
尧日》），把“食”放在了第一位。
食的问题解决了，而后教之以“周公之礼”、“先王之道”，使小民顺从统治，这样，统治者治政也就易如反掌了。
“先富后教”思
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