佛道争衡与吕洞宾飞剑斩黄龙故事的变迁Word文档格式.docx
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”吕毅然出问:
“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。
”且道:
“此意如何?
”龙指曰:
“这守尸鬼。
”吕曰:
“争奈囊有长生不死药。
”龙曰:
“饶经八百劫，终是落空茫。
”吕薄讶，飞剑胁之，剑不能入，遂再拜求指归。
龙诘曰:
“‘半升铛内煮山川’即不问，如何是‘一粒粟中藏世界’?
”吕于言下顿契，作偈曰:
“弃却瓢囊摵碎琴，如今不恋汞中金。
自从一见黄龙后，始觉从前错用心。
”③
这一宗教神话在社会上产生了很大的影响，戏剧如《飞剑斩黄龙》、《万仙录》，话本如《吕洞宾飞剑斩黄龙》都搬演宣讲了这个故事。
《飞剑斩黄龙》，《宝文堂书目》“乐府”类着录，剧本已佚。
我们从元人薛昂夫散曲［中吕·
朝天曲］和陶宗仪《南村辍耕录》卷十六“陶氏二谱”的记载可以推知此剧当属佛教系统。
《万仙录》为传奇，剧本已佚。
《曲海总目提要》指出该剧汇演吕洞宾故事，其中一段叙及吕洞宾飞剑斩黄龙:
“尝过杭州参黄龙禅师，酬对不契，夜半飞剑入禅室中，剑被黄龙收摄，卓地不动。
洞宾百计取剑，终不能得，乃拜服，愿归佛法。
”④冯梦龙《醒世恒言》卷二十二所收的《吕洞宾飞剑斩黄龙》应该是反映佛教宗旨的宋代说话作品，理由有四:
书中提到的三处地名为宋代建制;
书中提到的诗词均为元代以前的作品，如《讽谏》为白居易所作，《满庭芳》为苏东坡所作，“铁牛耕地种金钱”一诗见于宋德方依据宋代旧本刊刻而成的《吕祖浑成集》中;
书中对答机锋为宋代禅僧所特有，语言特色也符合宋代规则，这和宋元时代说参请这一说话形式是非常吻合的;
最重要的是吕洞宾在参禅和斗法中均败于黄龙禅师。
佛教徒将钟吕内丹派的创始人、内丹派南北宗的祖师描述成禅宗法嗣这一事实实在让道教徒难以接受，道教徒不得不对这个故事进行全方位的改写。
道教徒对这一故事曾采取听之任之的态度。
比如，宋太宗时林太古所着《龙虎还丹诀颂》中有一首诗:
“常究《阴符》、《道德经》，此来堪重吕先生（注云:
吕先生名洞宾，盖近代得道也）。
养药未论三载火，炼丹直指半升铛（注云:
吕先生诗云:
一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川）。
”⑤后一注释中的那两句诗被用作吕洞宾向黄龙参问的机锋，甚至被《仙苑遗事》记录下来，成了南宋释志磐《佛祖统纪》的资料来源。
当内丹派南宗传人白玉蟾试图创建南宗谱系而大量汇辑吕洞宾故事时，我们发现他在《平江鹤会升堂》中对黄龙故事作了改写:
“或云白或纸袄，一剑横空几番到。
大笑归从投子山，片言勘破黄龙老。
”⑥从这首诗的最后一句可以知道，吕洞宾已经战胜了黄龙禅师。
白玉蟾的这一改写似乎未得到此后道教史家的响应。
《纯阳帝君神化妙通纪》、永乐宫画传《纯阳帝君神游显化图》、《吕祖志》、《历世真仙体道通鉴》对此事均避而不载，奉道小说家汪象旭的《吕祖全传》、《吕祖全传·
后传》亦不载此事，苗善时不仅避而不载而且还对黄龙故事大加挞伐。
鉴于黄龙故事的社会影响力，道教徒不得不采取如下两种应对措施。
其一，力辩斩黄龙者别有一人。
王崇简《冬夜笺记》可为代表。
该书称:
“俗传洞宾戏妓女白牡丹飞剑斩黄龙，皆宋人颜洞宾，非纯阳也。
岂有上真而色欲未净、嗔恼不除者!
”⑦其二，将“飞剑斩黄龙”的行动解释为参禅对答之机锋。
柳真人、无我子堪为代表。
无我子《吕祖全书》辑录《吕祖志》所载吕洞宾事迹后，又作了“补遗”三十二条，其中一条便是“参谒黄龙”:
吕祖至武昌黄龙山，值诲机禅师升座，祖登擂鼓台听讲。
师诘座下何人，祖曰:
“云水道人。
”师曰:
“云尽水干何如?
”祖曰:
“旱杀和尚。
“黄龙出现。
“飞剑斩之。
”师大笑曰:
“咄!
固不可以口舌争也。
”遂与指明大道，祖因呈偈曰:
“弃却瓢囊摵碎琴，大丹非独水中金。
自从一见黄龙后，嘱咐凡流着意寻。
”遂拜礼辞去。
⑧
此条“飞剑斩之”下有小注，云:
“世因此语，作为传奇，有飞剑斩黄龙之事，昔柳真人曾辩此事，谓答机锋，信然。
”据此可知，无我子根据柳真人的考辩而演绎“飞剑斩黄龙”，其目的是为了消除传奇的影响。
真正响应白玉蟾应对方略的是一篇碑记和一部杂剧。
碑记载《万历沧州志》卷七，题曰《吕真人神碑记》⑨;
杂剧为《吕纯阳点化度黄龙》，乃明初宫廷承应戏。
除去行者和道童的插科打诨以及宫廷承应戏固有的颂词外，杂剧和碑记的内容基本相同，甚至连词句都相同，它们利用道教的教义和道教神话资源对佛教系统的黄龙故事进行了全方位的改写，让吕洞宾在争斗中反败为胜。
佛道两家为了各自的利益创造出了具有本教立场的黄龙故事，可是，这些故事在流传过程中却慢慢走了调，尤其是当这些故事随着岁月的流逝而远离当年的宗教背景时，民众便以自己的眼光来演绎这些故事。
这种民间立场将黄龙故事和吕洞宾戏白牡丹故事（以下简称白牡丹故事）合为一体，从而改变了黄龙故事的叙事兴奋点，将兴趣放在阴阳采补之上。
民间立场的黄龙故事出现在明清时代的小说和戏剧中。
万历二十五年刊《三宝太监西洋记通俗演义》首先记载了这一故事，万历三十一年刊《飞剑记》第五回《吕纯阳宿白牡丹纯阳飞剑斩黄龙》对这一故事作了铺叙，清末民国年间的《三戏白牡丹》第十至十七回以整整八回的篇幅对这一故事作了淋漓尽致的渲染。
明代杂剧《吕洞宾戏白牡丹飞剑斩黄龙》和传奇《长生记》也是民间立场的反映。
前者已佚，作者姓名无可考，《也是园书目》和《百川书志》曾加以着录;
后者为汪廷纳所作，剧本已佚，从该剧自序谓剧作中有“戏狎白牡丹、剑斩黄龙、召将除妖、岳阳度柳等出”可知该剧的立场为民间立场⑩。
白牡丹故事在清末民国乃至建国初的几乎所有的地方剧剧种中大放异彩，这其中就有民间立场的黄龙故事。
比如，上海益民书局出版的《的笃班新编绍兴文戏全部三戏白牡丹》、粤剧曲本抄印联合组抄写的何觉声编撰的《吕洞宾三戏白牡丹》、京剧《三戏白牡丹》（又名《纯阳戏洞》）、江苏锡剧传统剧目《三戏白牡丹》、京剧剧目《戏牡丹》（又名《纯阳戏洞》）、《度牡丹》等，其内容和小说《三戏白牡丹》的相关情节基本相同。
二黄龙故事所反映的性命之争
黄龙故事的核心内容可以归结为性命之争，这一争衡反映了唐宋内丹道兴起后佛道思想界的又一次冲突与融汇，体现了佛道二教终极追求上的矛盾:
禅宗以精神解脱为终极目的，道教以肉体、精神双重解脱为终极目的。
黄龙战败吕洞宾的理论武器是佛教的万法皆空理论以及建立在这一理论基础上的禅宗心性论。
黄龙禅师指斥前来参禅的吕洞宾是“守尸鬼”，并以“饶经八百劫，终是落空茫”来否定吕洞宾依峙的“长生不死药”，体现了禅宗心性论对道教长生不死肉体飞升观念的否定。
在话本中，作者甚至让钟离权来向徒弟吕洞宾阐述万法皆空一切终归寂灭的道理:
“自从混沌初分以来，一小劫，该十二万九千二百年，世上混一，圣贤皆尽;
一大数，二十五万九千二百年，儒教已尽;
阿修劫，三十八万八千八百年，俺道门已尽;
襄劫，七十七万七千七百年，释教已尽。
此是劫数。
”11钟离权的这种劫数论是对长生不死论的一种讽刺，是从佛教立场为道教追求设定的宗教悖论。
面对沦为佛教法嗣的命运，道教徒建构了“扬州观琼花”这一情节来加以回应，这一情节的核心是以道教的性命双修来应战禅宗的明心见性，也即故事中反复提到的出阴神出阳神的理论:
有本寺首座向前焚香:
“上告二位尊师，今日三月三日，扬州琼花正开，见作贺花之会。
仰望二师赴会观花，岂不妙哉!
”黄龙曰:
“吾与先生同往。
”黄龙入室，瞑目端坐，入定而去。
先生朗然，不辞大众，在此玩戏。
良久之间，黄龙定中归回。
有首座问曰:
“琼花之会若何?
“好会!
好会!
”首座曰:
“有带来琼花否?
“一物不染，空色是空。
”吕公笑曰:
“如何带的?
”先生曰:
“去来无碍，不落空色，道即是空。
汝虽言好会，未见会中物色。
”先生就于九阳巾中拈出琼花一朵，袖中取出酸馅四枚。
众僧一见，踊跃礼拜，谢先生妙术。
黄龙曰:
“吾与先生同玩之时，我入折花一枝，不能举手。
吾空晓百艺，实不晓折花之术。
愿礼先生为师，请传妙诀。
“吾见汝名利且重，未有大圣，吾故来度汝。
汝出神者，阴神也。
阴神只能见人，人不能见汝。
汝只能赴会，不能带物。
止能受气，不能食用。
汝乃是阴灵之鬼，乃鬼家之活计也。
吾出神者，乃是阳神也。
吾易能见人，人易能见吾。
吾亦能赴会，又能食用。
吾乃聚则成形，散则成风，神通变化，不可测也。
”12
这实际上是将张伯端的故事移花接木地嫁接到了黄龙故事中，因为这一故事情节和《历世真仙体道通鉴》卷四十九“张用成”条以及《列仙全传》“张紫阳传”中的情节几乎一模一样。
但这种嫁接是符合吕洞宾故事的内在逻辑的，因为苗善时《纯阳帝君神化妙通纪》、永乐宫壁画《纯阳帝君神游显化图》中均有类似的故事。
如“度曹仙姑第十八化”:
故事中的长老显然有很高的心性功夫，能够出阴神;
但是，他不能像吕洞宾那样出阳神，所以斋主看不见他，没有给他斋饭;
吕洞宾对他加以点化，令其投胎为曹皇后女，最后“得性命双融形神俱妙”之道，羽化升仙。
《妙通纪》第一百零八化和《显化图》第三十二图中的吕洞宾度张和尚故事和吕洞宾度曹仙姑故事相仿佛，使用的武器也依然是性命双修。
这些宗教神话表明内丹道教汲取禅宗心性理论以禅合道的同时，却都以性命双修来否定禅宗的明心见性。
基于性命双修的立场，内丹道教对只修性不修命的禅宗提出了批评，并在参悟的终极境界上作了区分，认为禅宗的性功只能出阴神结果只能入阴界，只有自己的性命双修才能够出阳神最终进入圣域。
三黄龙故事所反映的丹道变迁
在佛道争衡的内在张力下，黄龙故事的道教内涵逐渐得到强化，这可以从吕洞宾手中的那把宝剑的变化得到印证，因为宝剑的变化实际上反映了道教丹道理论的变迁。
在吕洞宾的早期记载中，吕洞宾所携带的宝剑是一把侠客之剑。
如《能改斋漫录》“吕洞宾唐末人”条引《本朝国史》、《诗话总龟》引《雅言杂载》以及《岳阳风土记》和《宋史》卷四百五十七都说吕洞宾有剑术。
又如《岳阳风土记》和《岩下放言》都说吕洞宾有如下一首诗盛传民间:
“朝游岳鄂暮苍梧，袖有青蛇胆气粗。
三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。
”13再如秦观《淮海集·
魏景传》说魏景“遇华山元翁，以授炼丹铸剑长生之术”14。
而元翁师从钟离权，我们可以推论魏景师叔吕洞宾的剑术和魏景的铸剑术当为兵器意义上的技术。
随着故事的演变，吕洞宾所使用的宝剑变成了道教的斩妖之剑。
比如，《佛祖统纪》中吕洞宾斩黄龙所使用的就是斩妖之剑:
“宾不服，夜飞剑以胁之。
师已前知，以法衣蒙头坐方丈。
剑绕数匝，师手指之即堕地。
”15这种佛道斗法到了话本《吕洞宾飞剑斩黄龙》中得到了淋漓尽致的渲染:
吕洞宾念咒语将宝剑“化作一条青龙，径奔黄龙寺去”，“去了多时，约莫四更天气，却似石沉大海，线断风筝，不见回来。
急念收咒语，念到有三千余遍，不见些儿消息”16。
吕洞宾来到黄龙寺才发现自己的宝剑被黄龙用禁法禁住了，最后自己也被黄龙押入困魔岩参禅。
侠客之剑变为斩妖之剑是因为道教内部开始改造吕洞宾的剑客形象，从而赋予吕洞宾那把剑以道教法剑的色彩。
叶梦得的《岩下放言》指出:
“青蛇，世多言吕洞宾初由剑侠入，非是。
此正道家以气炼剑者，自有成法。
”17吕洞宾的“成法”渊源有二:
一为火龙真人所传的天遁剑法，见《列仙全传》卷六和陈宏绪《江城名迹》;
一为钟离权所传的天仙剑法、青龙剑法。
《列仙全传》卷三、《历代神仙通鉴》卷九、《历世真仙体道通鉴》卷四十五都说钟离权遇异人传青龙剑法，而吕洞宾作为钟离权的弟子自然得传其师傅之剑法。
如宋王质《雪山集》指出:
“且吕晚得钟离剑诀。
”18《安庆府志》也指出:
“吕岩……私行庐山，遇钟离真人授天仙剑法。
”19无论是天遁剑法还是天仙剑法，都是一种道教法术，这在各种文献记载中是很清楚的:
吕洞宾获剑诀之后，“始能变化以飞腾”20，“始游江淮，试灵剑，遂除蛟害”21。
在《庐山淬剑》这则故事中，吕洞宾还就道教剑术的层次作了论述:
“有道剑有法剑，道剑则出入无形，法剑则以术治之者，此俗眼所见，但能除妖去祟耳。
”而道剑则能杀戮奸人于稠众之中，其原因乃在于:
“人以神为母，气为子，神存则气聚，神去则气散，但戮其神，则去其气，而人将自没。
”22
为了应对佛教徒的攻击，道教徒还将吕洞宾的法术之剑改造成内丹道教的炼心之剑。
如杂剧就将“吕洞宾飞剑斩黄龙”这一情节改造成了吕洞宾用心剑斩黄龙的贪嗔痴三毒:
我今日斩你个禅师，你那里临危自省。
则为你性格贪，图衣食衣食至紧，更那堪久坐黄龙不起身，更求财染罪情。
我这里细说分明，非是我生情见景。
西廊下专心试听，更那堪阅法闻经。
喜来也东廊住止，参禅处怒气升腾。
不是我言辞是逞，我这里一句句分明。
呀!
则你那一身未了度人情，眼前名利岂分明?
则你那三毒恶境岂能成?
23
由于受心剑理论的影响，就连佛教系统的黄龙故事也渗进了相关的情节。
如话本叙吕洞宾飞剑斩黄龙失败后，黄龙让他参悟一则公案:
“丹在剑尖头，剑在丹心里。
若人晓此因，必胜轮回苦。
”为讨回宝剑，钟离权代弟子作了一则偈语:
“丹只是剑，剑只是丹。
得剑知丹，得丹知剑。
”24这哪里是参禅，分明是在用佛教的机锋传达道教的心剑理论。
这种改造是符合内丹道教关于吕洞宾这一宗教教主神话的建构逻辑的。
北宋时期的《江州望江亭自记》就曾指出:
世多称吾能飞剑戮人者，吾闻之笑曰:
“慈悲者佛也。
仙犹佛也，安有取人命乎?
吾固有剑，盖异于彼。
一断贪嗔，二断爱欲，三断烦恼，此其三剑也。
”25
当内丹道北宗全真教在元初大盛之后，全真教团领袖人物苗善时就曾依据心剑理论在《纯阳帝君神化妙通纪》中对有关故事作了全方位的改造。
改造的方式有三。
一为，将吕洞宾所获斩妖剑法改造为炼心剑法，其“密印剑法第七化”专述此事。
二为，依据自己创造的“密印剑法”之说极力否认“斩黄龙”之说，并对创设这一故事的“人我之徒”进行了口诛笔伐。
他将吕洞宾被黄龙战败后所作皈依之辞略作改动，并由绝句扩充成律诗，放入“慈济阴德第三化”中，用以向宗亲表达自己皈依钟离权之后的心情。
三为，用心剑理论对原有故事进行修改或作出新的解释。
如“诱侯用晦第五十二化”对原有故事的修改:
在原有故事中，道剑与法剑只是斩妖驱魔之剑，一有形，一无形;
苗善时加入“道剑则忠剑，惟斩自己邪妄耳”一句后，遂将道剑改造为炼心之剑，并视“法剑”为“术也”。
又如“再度郭仙第十三化”，该故事有一段吕洞宾用剑考验郭上灶学道诚心的情节，可是苗善时却用诗彖作出了斩心魔的解释。
四黄龙故事的叙事话语及其变迁
所谓话语，实际上就是指受一定价值系统支配的言说语汇和言说方式。
黄龙故事系统中的佛道之争由于受各自价值系统的影响而呈现出言说语汇和言说方式上的巨大差异。
也就是说，佛道争衡在黄龙故事中不仅体现为性命之争，而且还体现为话语之争:
黄龙故事最初是用禅宗话语建构的，道教徒为改变故事的性质对这套话语系统进行了解构。
黄龙故事演化过程中有一个独特的现象，那就是，黄龙禅师由黄龙诲机变成了黄龙惠南，这一变迁昭示着文化语境的嬗变:
即以黄龙诲机为主人公的黄龙故事是分灯禅话语系统营造的，以黄龙惠南为主人公的黄龙故事是公案禅、文字禅话语系统营造的。
根据《五灯会元》卷八、《传灯玉英集》卷十二26、《景德传灯录》卷二十三、《联灯会要》卷二十五、《指月录》卷二十一等文献记载，黄龙诲机为禅宗青原系第七代弟子着名禅师怀州彦禅师法嗣，乃晚唐五代着名禅师，声闻朝廷，宗风大盛。
这些记载中有两条材料和吕洞宾飞剑斩黄龙密切相关。
其一，诲机于天佑年间（天佑年号只使用了一年，即904年，次年唐亡）住持黄龙山，这和《佛祖统纪》谓吕洞宾于天佑元年参访黄龙的记载相吻合;
其二，吕洞宾参问黄龙的话头（“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川”）和黄龙弟子参问黄龙的话头极为相似（问:
“毛吞巨海，芥纳须弥，不是学人本分事。
如何是学人本分事?
“封了合盘市里揭”）。
吕洞宾参问黄龙禅师以及黄龙弟子参问黄龙的公案都属于晚唐五代分灯禅时代的话语系统。
笔者在翻检禅宗灯录和语录时发现了大量类似的公案，如《景德传灯录》卷七“归宗智常”条27、《景德传灯录》卷二十四“龙济绍修”条28、《景德传灯录》卷二十二“温门满”条29、《祖堂集》卷十五“归宗”条均有类似的参禅场景。
《祖堂集》卷十五“归宗”条指出:
有李万卷，白侍郎相引，礼谒大师。
李万卷问师:
“教中有言:
‘须弥纳芥子，芥子纳须弥。
’须弥纳芥子，时人不疑;
芥子纳须弥，莫成妄语?
”师却问:
“于国家何艺出身?
”抗声对云:
“和尚岂不知弟子万卷出身?
”师云:
“公因何诳敕?
”公云:
“云何诳敕?
“公四大身若子长大，万卷何处安着?
”李公言下礼谢，而事师焉。
30
芥子为极小之物，须弥为印度神话传说中世界中央的高山，因其高大又称“山王”。
教门典籍中芥子纳须弥的比喻比比皆是，用以说明佛教万法归一诸法皆空的宗教哲理。
从上述宗门典籍的记载可知，禅宗祖师大量使用了这个比喻来使弟子参悟佛理。
关于这则话头的最佳机锋便是岑和尚的《须弥纳芥子颂》:
“须弥本非有，芥子元未空。
将空纳非有，何处不相容?
”31由于吕洞宾不懂佛教万法皆空之理，所以面对黄龙禅师“‘半升铛内煮山川’即不问，如何是‘一粒粟中藏世界’”的诘问，最后才“言下顿契”。
黄龙惠南（1002—1069）为北宋中期人，他开创的黄龙派鼎盛于两宋，“越来越从无字禅走向有字禅，从讲哲理走向讲机锋”32，他的弟子惠洪打出了“文字禅”的旗号。
与此同时，禅师们醉心于“颂古”，收集前代乃至当代禅门大德之语录，崇尚语句之修辞。
圆悟克勤（?
—1135）编撰《碧岩集》，天下靡然风从，禅宗不立文字的宗旨丧失殆尽。
在崇尚文字的禅门风尚的导引下，禅门公案越来越多地采用了诗歌的形式，诗歌的语汇和技巧也越来越异彩纷呈。
话本《吕洞宾飞剑斩黄龙》中的主人公为黄龙惠南这一事实，实际上昭示着话本中的禅宗话语系统发生了新的变化，分灯禅时代那则公案被佛教徒修改加工，使吕洞宾与黄龙之间的机锋以诗歌的形式出现:
黄龙:
老僧今年胆大，黄龙山下扎寨。
袖中扬起金锤，打破三千世界。
吕岩:
贫道从来胆大，专会偷营劫寨。
夺了袖中金锤，留下三千世界。
铁牛耕地种金钱，石刻儿童把线穿。
一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。
白头老子眉垂地，碧眼胡僧手指天。
休道此玄玄未尽，此玄玄内更无玄。
自有红炉种玉钱，比先毫发不曾穿。
一粒能化三千界，大海还须纳百川。
六月炉头喷猛火，三冬水底纳凉天。
谁知此禅其妙用，此禅禅内又生禅。
33
从以上引录之机锋可知，佛教徒不仅把原来那则公案中的句子都嵌进了诗歌中，而且还创造了许多诗句。
这样的争斗与其说是在辩论佛道之理，毋宁说是在展示各自的辩论技巧，体现了文字禅的话语特色。
佛教徒模仿芥子纳须弥公案创造“粟中世界铛内山川”公案并将吕洞宾置于参悟者的地位，因此，吕洞宾在禅宗话语系统中必败无疑;
道教徒为了反败为胜，不得不在因袭情节框架的基础上从如下四个方面解构禅宗话语系统。
其一，角色之变换。
吕洞宾由勘问者变为度脱者这一角色的转换彻底消解了禅宗故事中的机锋，将黄龙禅师塑造成了一个虚心向学的求道者。
如故事中“云水道人”的一段对话:
“汝乃何人?
”答曰:
“何为云水?
“身似白云常自在，意如流水任东西。
“假若云散水枯，还归何处?
”曰:
“云散则皓月当空，水枯则明珠自现。
“何为道人?
“包含万象谓之道，体若虚空谓之人。
……道乃众妙之体，万物之母。
万物之中最灵最贵者人也。
”34黄龙的问话简直就是在提问，毫无机锋可言，更不用说进攻性了。
在下文黄龙“先生佩带者何物也”这句话引出的“剑斩三毒”一段情节中，黄龙简直就像坐在被告席上听从吕洞宾的审判，“吾有何三毒”、“吾有何嗔”、“吾有何痴”、“吾有何贪”，这样的问话连分辩的勇气都没有，黄龙只有眼睁睁地听着吕洞宾向他宣布自己的一款款“罪行”。
其二，情节之删改。
道教徒完全删去了“守尸鬼”一段情节，也删去了吕洞宾飞剑斩黄龙一段情节，并将飞剑斩黄龙改造为吕洞宾用炼心剑斩黄龙的三毒。
对于“粟中世界铛内山川”这一机锋，道教徒作了彻底改造:
将这一勘问语变为“汝有何奇异”的回答语，从而消解了进攻性;
此外，道教徒还创造了一首道诗来应对“但煮铛内物，铛外物如何煮得”这一机锋。
在戏剧中，作者干脆将后一机锋予以删除。
其三，情节之增设。
道教徒在“粟中世界铛内山川”公案中加入了“凤凰”公案、“扎寨”公案和“云水道人”公案;
前两则公案也是以黄龙禅师的提问而展开，吕洞宾借机羞辱了黄龙禅师;
后一则公案则是吕洞宾向禅师宣讲道家事理。
此外，道教徒还增设了“斩三毒”、“观琼花”两个情节，戏剧中还增加了“造逡巡酒开顷刻花”这一情节来显示道教的神通广大。
其四，复调之设置。
这是戏剧中特有的设置。
戏剧作者一方面让吕洞宾对黄龙进行点化，一方面通过行童、道童的插科打诨对佛教进行嘲讽。
行童在无数个场景中声称:
“我师父昨日晚夕，吃得打剌孙多了，害酒呢!
”“告得吾师得知，师父的丈母娘来了。
”“俺师父……说嘴哄的远近人都来供养他。
”这种插科打诨固然出于戏剧制造喜剧效果的需要，但也不能忽视其叙事学上的功效。
它从宗教社会学的层面否定了佛教的宗教实践，而吕洞宾度黄龙则从宗教哲学层面上否定了黄龙的终极追求，其复调效果无庸置疑。
五清修、双修之争与黄龙故事的世俗化
黄龙故事演化过程中还有一个独特的现象，那就是，黄龙禅师最后由黄龙诲机、黄龙惠南变成了一条妖龙，
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