中华文化的自信从何而来百年文化碰撞结论Word格式.docx
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因为从中国文化来说，自信不仅与自觉不相冲突，而且是统一的。
自知之明的自觉是建筑在自信基础上的。
没有自信，就没有自知之明的自觉可言。
这两个是互系的，或者可以说，自信不是盲目的，而是以自知之明（或自觉）为前提的。
自知是有好坏、利弊、正面与反面等明确标准的，不含糊的。
从这种内心状态出发的自信，是很不容易的。
自觉和自信是不能单独存在的。
二者分离，都会失去其本身的意义，就会要么自惭形愧、自己否定自己，要么盲目自大、自我感觉良好、不可一世。
这两种倾向与自觉自信的概念是不相干的。
文化的内容极其丰富庞杂，很难定义。
这里讨论的文化含义是思想传统层次的。
具体一点，是指民族的世界观、思维方式，社会实践活动。
就中华文化来说，是指中华民族的主流思想传统，她的世界观、思维方式与社会实践活动。
这里不包括属于通俗文化的、纷繁复杂、迥然而异的社会习俗。
中华文化的自觉和自信，是在一百多年来的世界背景下，对中华民族主流的世界观、思维方式、社会实践活动所作的审视和清醒认识。
文化交流与文化的自觉自信是一个整体。
交流是自觉、自信的延伸，是需要自觉和自信作基础。
可以说，没有自觉与自信，谈不上交流。
因为交流的基本意义是互通有无。
有在先，才能通无。
而有从那里来，就需要一定的好坏、利弊、正面与反面的标准，经过理性的审视自觉逻辑发现。
手中有，才生自信，才能谈及交流。
如果自觉不是理性的，发现不了中华文化的有，延伸出来的就不是交流，而是"
西化"
了。
那就属于另外一个问题了，是需要从"
的角度，认真研究了。
向西方学习、文化交流、现代化、西化在意义上虽然很容易互相游移，但毕竟不能混为一个概念。
在学术上，不同意义上游移是一种偷换概念或者推理的短路表现。
另外，交流是需要位置的，自己有就是位置。
对自己的文化抱虚无感，就找不到位置，就会有局促不安、尴尬不适、常处被动的精神状态。
交流中包含着政治，也即，交流需要平等，没有平等，也谈不上交流。
从中华文化与外国文化交流来说，需要经过理性自觉、产生理性自信，在此基础上怀有平等意识。
否则自惭形愧是不会有交流的。
以下就是在上面几个概念的基础上，探讨一下一百多年来中华文化自觉现象的历史脚迹及其所应该给今天面临经济全球化进行文化自觉、树立文化自信、实现文化交流的启发。
二、历史大循环条件下类似文化自觉
一百多年的历史，今天回头看，宛如走了一个大循环。
这一大循环包括两种现象，一种是中国思想界重新拾出十九世纪中叶至二十世纪初思考过的同样文化问题，出现与那时类似的对传统文化的自觉现象。
另一种是十九世纪中叶二十世纪初国际环境在今天的延续现象。
不过大循环不是历史又回到原来位置的意义。
十九世纪中叶二十世纪初的中华文化自觉表现在中国思想界对传统文化的批判和崇尚西学。
魏源从一八四二年就开始提出中国要向资本主义国家学习的主张，要求学习西方的生产技术。
洪仁玕一八五九年撰〈资政新篇〉提出了在中国建立西方国家模式的政治纲领，改变生活方式。
而且在后来写的《英杰归真》一书中对中国文化习惯进行批判。
郑观应在十九世纪六十年代撰《盛世危言》赞赏西方不仅船尖炮利而且"
议院上下同心，教养得法。
严复一八七六至一八七九年赴英国留学，对封建政体不满，深信西方政治和文化可以救中国。
他盛赞西洋国家的繁荣富强，判定任何民族强弱存亡的标准是民力强弱、民智高下和民德好坏。
康有为的《孔子改制考》提倡的也是一种包含西洋国家文化的混合体。
一八九五年他提出一系列改革纲领，主张君主立宪，在文化上要求提倡属于西洋国家体系的新文化，反对为封建专制服务的旧文化。
在《大同书》中，西洋国家对弱小国家的殖民侵略也被看作是世界走向大同的先驱。
谭嗣同在对资本主义羡慕，提倡机器和崇奢的同时，激烈抨击中国文化，呼吁"
莫仁于通，莫不仁于不通"
、感叹"
孔子不幸"
进入二十世纪，中国知识分子更是展开对传统文化的大规模批判，到五四运动形成文化自觉的三个突出方向，科学、民主和打倒孔家店。
尽管那个时代思想混乱，莫衷一是，可是作为一种文化自觉，不管什么派别，没有人不赞成学西方。
后来的国民党和共产党就是在这样历史的政治文化环境中出现的，具有对传统文化批判的急进倾向。
十九世纪中叶至二十世纪初中华文化自觉运动的发生有个明显特点，那就是它是在中国与西方政治和文化发生碰撞，中国处于极其弱势地位的情形下，由知识分子的内心忧患意识所激发出来的。
这个文化自觉现象是这样一个逻辑，就是由中国在国际政治文化碰撞中的失败想到中国物质和技术的落后，由物质技术的落后追索中国与西方文化的差异，推理出中国文化和传统的落后，又由文化、传统的落后推理到政治落后，于是提出改变政治的主张，开展改变政治的活动。
这一过程包括的是一个政治与文化不可分的过程，文化自觉来自政治的失败，文化自觉要求政治改革，文化自觉是政治改革的文化基础，政治又推动文化的自觉。
一百多年后的二十世纪七十至八十年代，中国思想界在政府实行改革开放前后又出现了文化自觉（或反思）的运动。
如果有点历史观点，可以看到这一次的文化自觉与上一次具有极其相似之处。
这一次的文化自觉虽然表现于不是中国在国际政治文化碰撞中的失败，但是文化自觉来自知识分子内心的忧患意识是一样的。
我们还记得作为这次文化自觉运动代表作的六集文献电视片《河殇》，其片题就是忧患意识凝聚的符号，而且其第一集的标题就是〈忧患〉。
《河殇》采用的叙述结构贯穿一个直线形因果关系逻辑，也是与上一次一脉相承的，那就是：
中国经济、科技落后─&
gt;
这是个失败─&
这个失败是因为中国不象西方那样喜欢出击─&
不喜欢出击是因为一种中国的内向心理属性导致（长城就是证明）─&
中国人生出这样的内向心理属性是因为他们的黄土地、黄水汤子、黄皮肤─地理决定─&
中国人的内向属性还归结于中国的儒家思想、中国的哲学思想─文化原因─&
黄色文化不能产生外向心理而拒绝新思想、具有压抑性─&
所以，自由经济制度产生不了，也不能出现在一个强大的中产阶级和一个民主的政治制度。
只有封建、迷信、宗教、极权、专制─&
结论是：
中国经济上的失败是一切都衰落的标志。
这一逻辑的一个很著名论点就是"
中国封建社会的超稳定结构"
实际上也是重复上一世纪初的问题和思路。
可以说到现在，这样一个思考逻辑仍然是社会思潮的主导。
然而这新一轮的文化自觉，除了比前一轮更显得悲观之外，在重复过去的问题和思路的基础上，并没有什么超越。
三、类似文化自觉逻辑的类似历史条件
中国相隔一百多年的两次文化自觉运动都是对政治文化上与世界封闭隔绝的一个觉悟。
这里需指出的是，两种封闭隔绝形态不相同。
十九世纪中叶、二十世纪初那个时代的封闭状态客观的说主要属于一种自然性。
中国数千年来是一个自给自足的经济文化形态，历史学家曾在这个问题上作过充分的论述。
而从二十世纪四十年代末至八十年代的封闭隔绝主要是属于国际政治性质的。
把封闭隔绝的造成完全归结为是中国文化的问题是不符合实际的。
因为在封闭隔绝状态下，除去战乱年代，中国一直是鼓励对外文化经济交流的。
丝绸之路是其中一个明显可以说明这一点的历史证明。
中国五十年代起一直鼓励和保持与国际上文化政治的交往。
这种往来局限性很大，其历史事实是中国当时在国际上是受到政治孤立和经济封锁的。
历史条件是存在相互敌对的两个世界阵营。
中国的大门第一次是被外国的坚船利炮打开的。
一百多年后，经过一段短暂的政治隔绝，中国是自己主动打开的大门。
第一次的打开，中国遭遇的是战乱、苦难和革命。
第二次打开，中国实现的是今天的经济繁荣。
可以说没有人能否认中国今天的发展。
在某种意义上，第二次的开放，是一种文化自信的表现。
两次门户打开，在相隔一百多年跨度，情况如此不同，这是值得思考的。
十九世纪中叶魏源开始提出中国要向资本主义国家学习的主张，正值鸦片战争事起，中国政府丧权辱国，在西洋列强的威逼之下，签订了不平等的《南京条约》《中英虎门条约》《中美望厦条约》和《中法黄埔条约》，将中国沦为半殖民地位的时候。
严复根据达尔文的进化论和斯宾塞尔的社会学说，提倡变法维新，比较系统地把西方的政治制度介绍到中国，也是在甲午战争中国失败后面临列强瓜分的民族危机时刻。
而且，虽然早在十九世纪七十年代开始有中国人到欧洲和美国留学，但是清朝政府是在甲午被日本战败后开始向日本派留学生的。
而五四运动德先生赛先生的旗帜也是在巴黎和会不平等条约的事件为直接起因的张开的。
说中国文化自觉发源于中国挨打应该是符合历史的。
也就是说，中国实行开门政策的历史背景是一种险恶的国际竞争环境。
中国知识分子是在国家民族生死存亡时刻，情感上忧患的意识中进行思维的。
简单说来，它呈现的是一个自相矛盾逻辑。
自己挨打，因为自己不强。
要想不挨打，就要作强者。
而要作强者，就要学人家强者是怎么强的，所以就要不光学技术，还要学制度文化。
这里有一个扭曲的心理状态，即：
挨别人的打，还必须拜别人为师傅。
这可能反映的是中国社会的学徒文化。
应该说这是一种一相情愿，一种普通的未上升到理性的思维逻辑。
历史对学徒显得是无情的，徒弟诚心向师傅学，却总是挨师傅的打。
采用了西方宗教信仰形式的太平天国，恰恰是在西方军事力量协助清政府的围剿之下覆没的。
孙中山一开始信仰西方的民主概念，但西方不仅不是支持，而且是不欢迎。
清王朝的门户打开，带来的一次又一次变本加厉的列强武力强暴，导致自己在人民革命中的灭亡，历史似乎告诉中国，与西学文化传入相伴随的是中国更沉重的政治危机；
中国的西化道路是一条悲哀之路。
现在回顾十九世纪中叶开始的中华文化自觉，那个时候文化自觉过程中有一个常被人们忽略的误解。
那就是认为西洋的文化是一套政治经济平等的概念，可以解决中国社会主要是政治与经济的不平等问题所导致的腐败和衰弱。
例如，十八世纪末十九世纪初爆发白莲教和天理教起义，暴露了清王朝腐败，龚自珍目睹政治变化，追究治乱兴亡的原因，认为衰亡的原因是贫富悬殊，应当解决土地问题，富者不太富，贫者不太贫。
这个逻辑一直贯穿在当时许多改革者的理念当中，一直到孙中山领导的国民革命和后来共产党的革命理念之中。
可以说，一百多年来很多接触西方思想的知识分子都认为，西洋的富强是由于民主的政治和文化；
中国的救国富国之路，最根本是学习西方的民主。
对于这个误解的忽略，在于人们发现了它，却没有很好研究它。
其实在第一次的文化自觉、学习西洋的同时，中国知识分子已经发现西洋所有的并不是心目所期待那种理想，西方没有达到免除从私出发造成的罪恶，没有实现无处不均匀，无人不饱暖的社会。
如严复在一八九五年所撰〈原强〉一文就指出：
西洋诚为强且富，故谓其至治极盛，则又大谬不然之说也。
虽有益于民生之交通，而亦大利于奸雄之垄断，垄断既兴，则民贫富贵贱之相悬滋益远矣。
至于西洋，则其贫者之不厌糟糠，无立锥之地，与中国叉差相若，而连阡陌，弃粱肉，固未足以尽其富也。
孙中山一九零五年在同盟会〈民报发刊词〉中指出：
欧美强矣，其民实困。
他在卸任中华民国临时大总统之后于一九一二年指出：
现今没有那一个国家比英美更为富足&
#8230;
&
但这些国家国内贫富间的悬殊仍极明显&
大多数人依然得不到生活的快乐和幸福。
现在所谓幸福只是少数几个资本家才能享受的。
如果我们从中华民国存在之日起就不去考虑如何防止资本主义再最近将来的孳生崛兴，那么等待我们的就是比清朝专制暴政还要残酷百倍的新专制暴政。
一百多年过去。
中国已不是原来的中国。
面临外国瓜分的民族危机已不存在。
中国作为一个摆脱了半殖民地位三十年的民族自己宣布开放了。
然而，虽说现在的处境已不是第一次被列强打开大门时那样险恶的国际环境，但是说世界已经充满了"
爱"
也是大谬不然之说。
应该说中国面临的国际环境仍然充满激烈的政治、经济、文化竞争和挑战才符合实际。
回顾中国开放二十余年在国际环境中经历的风风雨雨、坎坎坷坷，虽说已不是过去那种意义上的挨打，却也是棒槌、喝斥和咒骂。
更不用说国际经济市场本身就是竞争的战场。
而这种国际环境中的文化碰撞总是必然地与国际政治的角逐交织在一起。
说世界正朝着一个文化多元的世界前进，将出现各种文化联手发展、异彩纷呈的局面，未免显得过于乐观。
最近有位李喜所先生主编了一套五券本《五千年中外文化交流史》，提出了一个高势能文化向低势能文化传播的观点。
说是低势能文化只有在融合高势能文化的基础上才能生存和发展。
有人认为这是具有开拓意义的新观点。
其实，一本台湾五十年代出版的近代史书就有了这样的观点。
它说：
文化一如流水，由高向底流下去，所以凡文化高度发达的国家，其文化必然要向文化较低的国家流入，流水是天然的道理，文化可说是自然的道理&
然迄近代，情形适得其反。
外国文化反源源被流入，可说是文化的逆流，这是反映其国的强弱。
如果李喜所先生有的是具有开拓意义的新观点，似乎并不比台湾这本历史书的观点更符合实际，因为比它早四十多年的同一观点至少看到文化高度发达国家有发生文化逆流的现象。
不过二者都多少忽略了一个情形，即强势文化本身并不比其他文化优越和高贵。
其理由是，作为人类在一定地理历史环境形成的文化，是自然生成发展现象，非待价而沽的商品；
任何关于谁高贵谁卑贱的主观判断都会扭曲历史和客观的真实，都不免染指种族主义偏见。
何况，建立文化问题概念和语言结构背后的权力结构的支撑是沾满血腥的武力的。
阿卜杜尔o柬默哈麦德谈到强弱文化问题时指出：
如果每一个欲望都是出于要使自己要强加于他人，并且让他人承认，那么，殖民主义可以提供理想的条件让这种欲望得以实现。
殖民主义者军事的强势，能保证完全让他将自己强加给别人，施展其淫威。
他能做到连眼睛都不眨地将殖民对象的经济、社会、政治、法律和道德制度的效力摧毁，然后将自己的制度模式强加给对方。
用这种手段让被殖民的人们臣服；
欧洲的殖民者就可以强迫别人对他承认。
而且在这过程中，使他的身份牢牢地依赖于其主宰地位。
哈姆指出：
在今天来说，国际政治仍然明显是近代以来一些殖民帝国遗留下来的那个造型，仍然是那种在世界各地一直存在的新殖民主义的权力关系。
多国公司和国际劳动市场的世界可以说是由十六世纪相对简单的形式的长期演化而来。
对于文化问题的阐释仍是发生在弱力语言与强力语言的对比关系中。
强力语言仍然占据知识的国际传播的霸权地位。
一百多年后，我们现在面临的是"
经济全球化的进程"
我们必须看到，"
在经济全球化进程中，国际经济竞争会进一步加剧。
由于历史和现实的原因，发展中国家在竞争中总体上处于不利地位。
中国和其他亚洲发展中国家一样，都面临竞争的压力。
对我们发展中国家来说，重要的不是相互竞争，而是如何扩大相互合作，以更好的应对挑战。
从文化方面，我们也应当看到，伴随经济全球化，文化的单元特点也越来越突出。
所谓文化单元化，就是以商业文化占领社会生活的一切方面。
不仅仅一个社会如此，而是在全球越演越烈。
况且，交织在其中的是一个文化上全球西化的进程，特别是美国化。
在这种形势下，全球多元化文化状态正在逐渐衰落。
盖o安克尔新著《正在共存的现在文明》一书指出全球化是一种安格鲁撒克森―美国文化将全球作为影响范围的过程。
美国文化的渗透就连欧洲也感到了恐慌。
今年四月，欧洲各国影视人士在华沙举行欧洲电影大会，要求抵制美国影视的扩张，保留电影的本民族特性。
在全球文化西化、单元化的过程中，一个令人耽心的现象就是少数人鼓吹的文化冲突论。
也就是说，经济全球化进程中潜在着一种有意识进行的强势文化对弱势文化战略和征服全球的企图。
亨廷敦在一九九三年曾发表〈文明的冲突〉，一位记者尖锐地写到：
许多在冷战后看到新世界的人读了亨氏这篇文章，犹如脸上挨了一巴掌。
因为在他们看来，冷战后的世界潮流应是贸易促进民主。
而亨廷敦却断言新的文化冲突可能取代已往的民族冲突和政治阵营冲突。
亨廷敦曾遭到欧美也包括中国学者在内的学术界的质疑、批驳甚至嘲笑。
不过人们认为这是少数人的荒诞言论，不予过多在意。
这场议论很快就过去了，被淡忘了。
然而"
九一一"
事件的发生使得这位先生的名气大增，被认为是"
出手不凡的"
先知"
、"
美国东海岸学府培养出来的最纯粹的精英"
而且，美国总统布什于二零零一年十一月中旬也把亨廷敦邀请到白宫作专题演讲。
亨先生表示"
事件证明了他提出文明冲突的有效性。
这不能不让人们想到，美国制定、执行政策的人具有与亨先生同样的思路之嫌。
如果说一百多年前，中华文化自觉面临的国际环境是西洋帝国主义殖民主义的弱肉强食，一百多年后的今天我们不愿意这样想了。
因为原来的殖民主义、帝国主义现在似乎变得文明多了，它们不过是在进行国际经济和宣传人权和民主。
但某些国际政治现象总是逼迫我们勾起对过去的回忆。
特别是一些政治家们开始讨论"
美国帝国"
的题目。
美国媒体也称布什再次把"
美帝国主义的幽灵请回来了。
美国学者约瑟夫o奈说：
美国领导世界靠的是'
软实力'
（布热津斯基用的是'
文化感召力'
），因此，美国与历史上的帝国有着本质的区别，顶多只能是'
文化帝国主义'
《环球时报》署名袁鹏的文章则说：
'
帝国'
与'
霸权'
之间原本只有一线之隔。
如果说帝国与霸权之间有微妙差别的话，主要在于帝国更具有进攻性、军事性、暴力性、强权性，更有一种君临天下、唯我独尊的特质。
而这些特质在布什领导下的美国体现得淋漓尽致。
这篇文章指出，媒体称布什再次把"
美帝国主义的幽灵情回来了。
这位分析家说，美国"
利用'
反恐'
之机，加紧塑造美国控制下的国际政治、安全新秩序。
借"
反恐"
占据美国长期垂涎的地缘战略要冲，包括中亚、高加索、南亚、东南亚等"
弧形地带"
这样一来，美国就首次有可能构建一个以美国为轴心，以美洲大陆为中心，以北约和美日同盟为支柱，以"
为舞台，东西纵横、南北连贯的全球战略安全网，为"
帝国时代"
打造军事安全平台。
"
（美国四面出击的做法，很容易使人联想到历史上的帝国。
但就规模和影响力而言，历史上还没有哪个帝国像今天的美国这样具有'
全球意义'
美国战略家们口出狂言，称"
除非是美国故意或者无意中放弃它的领导地位，否则在可预见的将来，惟有国际无政府状态可能实际取代美国的全球领导地位，"
布什在共和党几朝元老的辅佐下，更想成就霸业，开创一个'
前无古人，后无来者'
的美利坚帝国。
经济全球化进程中这股强势文化对弱势文化战略征服的企图目前还没有挑起对中华文化的直接冲突。
但是如果我们不健忘的话，亨廷敦的文章是用了相当多的篇幅，将中国这个"
以国家自居的文明"
以及亚洲儒家社会与伊斯兰一起列入非西方文明的范畴，作为对付的目标的。
这使我们想起不久以前一份所谓的"
揭密"
文件，说是美国中央情报局的"
行动手册"
其中规定了十条从文化上削弱中国文化的策略，包括衣、食、住、行、娱乐、教育，可谓无所不用其极。
虽然这条消息难免有造谣之嫌，但得知之后确实令人长见识。
应该说，经济全球化过程给各个民族、国家和地区的文化造成了史无前例的接触和交流机会，世界应当出现异彩纷呈、文化多元的局面。
但是在国际文明冲突和政治霸权诉求存在的文化中心主义大环境下，人们不能不开始思索过去被忽略的问题。
那个从第一次中华文化自觉运动遗留下来至今直悬而未解的问题：
难道中国文化真是用"
封建"
和"
旧文化"
两个标签就可以完全否定的吗？
民主、科技发达的"
高势能"
文化真的优越、高贵，中华文化真的卑贱和低下吗？
如果不是，那么中华文化值得发扬和保持的是些什么方面？
必须抛弃又是那些方面？
另外，一种科技发达，高度民主化的国度，为什么对外总是穷兵黩舞而毫无民主可言？
这种一百多年前的行径今天是不是已经发生了本质的改变？
这些问题不研究清楚，中华文化的自觉就不会深刻，就不能产生应有的自信，而缺乏文化自信和在它基础上的文化自觉难免要走向文化的自残。
四、自觉和自信
中国要向西方学习是毫无异议的。
中国不能失去文化自信，也应是确定的。
然而学到什么程度才算是不失掉自信，为了坚持自信，中国文化又有什么值得我们坚持和自信的呢？
其界限究竟在那里呢？
可以说，这两者之间的掌握是最难的。
然而，确实难，但是不能没有，不能不做。
可以说寻找和确定这个程度本身，实际上就是一个文化自觉的过程。
是什么使得中华文化对自己缺乏了信心呢？
据说是中国传统文化，特别是儒家思想中找不到科学、民主、法制、自由竞争和个人全面发展的思想，与今天市场经济的现实不适应。
为什么找不到？
因为儒家思想是一种开放思想体系，而现在讲的所谓"
科学"
民主"
法制"
自由竞争"
个人全面发展的思想"
的概念都是封闭概念。
什么叫封闭概念？
就是绝对概念，限定概念，缺乏相对性，在现实生活中无法实行。
因为现实生活中的科学总是有目的的，民主总不能是极端的，法制总是被动的，自由竞争总是受规则约束的，个人全面发展总是有具体内容的。
任何概念到了现实当中都需要有它的对立面建立相对性。
任何具体场合都是如此，不管中国还是外国。
如果其中有一种概念，可以脱离现实，可以是灵丹妙药，放到那里那里亮，那是神话。
为什么西方思想就有，而中国传统思想中没有？
这需要从中国和西方两种不同的思考方式上去说。
西方主流思考方式是自古希腊遗传下来的一个超绝的本体宇宙观。
根据这个宇宙观，世界后面有个本体的东西在操作。
世界在按照一个单一秩序运动、遵循具有先验目的直线轨道前进。
这种思考起主导作用的是一种二元论，也就是说，,它将自然与人、时间与空间、精神与肉体、本体论与认识论等等，都最终地使它们对立、分隔开来。
而儒家或者中国传统的世界是一种"
自然"
的，也就是自己然也。
世界万物之中是互系的，不断的或连续的。
这样一来，看待世界事物的时候，中国思想先进入人的意识的是事物之间的互系性和连续，而西方思考先进入人的意识的是事物的对立性、分散性、割裂性或分离性，进而是冲突性或不相容性。
应该说，整个孔子及儒家思想体系都是建筑在一个互系性的思考方式上。
孔子"
仁"
的观念后来成为中国古代政治哲学体系的基石，要实现的是一种人和社会的适当互系，人与人互相都把对方当作人看待和尊重的正当关系。
这是一种种朴素的人与人的平等意识。
正因为中国思想将世界万物看成是互系性的，才产生出它追求合谐的倾向。
世界万物的合谐，既是天事也是人事的，也即人和自然、人与人之间的。
天人合一是儒家表达这种互系思考方式的一个明确概念。
这对西方人与自然对立以及割裂的思考形式来说，是显明的对照。
今天全球环境问题呈现空前危机的时刻，孔子及儒家
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