修定修观法要Word格式.docx

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然久之又不能无弊，乃有以无义味话头，令人离却心意识参究，又指出种种方便，绝其解路，使其心无异缘，如猫捕鼠，首尾一直，发无不中，如箭射空，筈筈相承，经久不堕，其方便与西藏修中观之精进力相等也。

近读西藏昂旺朗吉大师讲授之修定法要修观法要，其于缘起性空、性空缘起之义，破除人法二执之方，言之綦详，所重在穷搜妄执，障消智朗，与禅宗直截根源，本得末彰者，固自不同，但相观而善，殊途同归，皆为般若要门也。

爰付手民，合刊广布，以遗来哲。

愿见闻者，受持者，悉发菩提心，共证萨婆若尔。

时公元一九三八年岁在戊寅三月初三日谢慧龄序于成都佛学社

　　依三界法王宗喀巴大师法流传承具足无缘大悲至尊具德恩师功德名称亟难赞说色拉寺拉穰巴格西广法寺堪布昂旺朗吉口授

　　郭和卿译

　　黄隼高笔记

　　修定法要

（甲）修定前方便凡欲修定，须先完具定因，支分不缺。

兹为便于行人起见，撮其大要：

修定

（一）、寡欲于衣食住等，先去贪求最好与最多之心。

（二）、知足于好恶优劣等境，随遇而安。

是二者为拣除与修定相违之品，其与修定不妨之衣食住等不计也。

引生此二心，其方便复二：

　　一、观一切可贪欲之境，悉是无常。

　　二、观欲境与我无永久和合性。

有时欲境先舍我而坏灭，有时我先舍欲境而死亡，终有分离之日；

故知一切欲境，无可贪着。

常常作如是观察，于欲念炽盛时，尤宜着力。

（三）、净戒如受有戒，须守护清净。

（乙）修定

（一）、发心发心须极纯善。

盖定为善法，发心不善则正定不成。

然则发心当如何　　曰：

为尽虚空界一切众生悉成佛故，自愿成佛而修此定。

（二）、何谓修定修定有二事：

初令其心仅系于一缘，如观佛像，则心仅仅系于佛相。

次、系于缘上之心，须清明寂静。

如是用最强念力清明寂静住于一缘，是为修定。

（三）对治厌怠思维定之功德，生起信心及欲乐心，则对治厌怠之精进心油然而生矣。

五过八对治法：

（五过）（八对治）

　　未住所缘时：

[一]厌怠[一]思定功德生信心

[二]修定欲

[三]精进　　

　　[四]轻安

　　初住所缘时：

[二]忘念[五]正念

　　正住所缘时：

[三]沉掉[六]正知

　　有沉掉时：

[四]不加行[七]思加行心

　　无沉掉时：

[五]加行[八]舍

（四）、定之功德如次：

　现见功德四：

　　[一]能使身安舒

　　[二]能使心调顺

　　[三]能使身心起柔和调融之安乐

　　[四]能使身心随学何种善法皆有堪能性

　不现见功德一：

　　一切佛法僧功德皆依定生。

　　思维如是种种功德，则一切对于修定所生之厌怠心，皆可扫除。

　　（丙）坐法

（一）跏趺或半跏趺。

（二）竖脊。

（三）平肩。

（四）手置脐下四指处，结定印（右掌放在左掌上、坚两大指相触。

）（五）项微俯。

（六）唇合任其自然。

（七）舌抵上腭。

（八）眼微开，自鼻端下视，离身尺许。

（九）呼吸任其自然。

　　（丁）正修

（一）系念一缘，或阿字、或佛像均可。

如系佛像，初观时，长短若何，色相若何，以后即当常常照此观念系心不变。

初修时，对于所缘，皆仅观粗略之相。

每日分十余次修习，修习少顷又放下，放已又提起，少分少分逐渐修习，迨其心自然与所缘相合，则将修习时间酌量增加。

（附志）。

观所缘时，有正念而后有所缘，若所缘消失，则正念亦随以消失，故应紧系所缘也。

（二）好好守护此系于缘上之念。

　　（三）如不守所缘，是为忘念。

则重复寻回，用正念力系缘如前。

　　（四）努力坚持此住于所缘上之正念，不令外驰。

　　（五）先用正念以守所缘，次用正知以觉察沉掉之有无来否（正知，即正念内之一分作用）。

　　（六）沉相二

　　[一]沉之粗相所对缘之正念不清明，如日阴翳、是沉之粗相。

如遇此种粗相现前，暂舍此缘，思维三宝功德，或思维人身难得，或思维菩提心功德，随思一种，粗相即灭。

因沉使心下降，思令心高举，恰成对治故也。

沉相既灭，则仍系心于所缘如前。

如用上述三种思维，沉相不灭，则用特别教授以割断之，否则暂时出定。

如遇沉相渐甚，眼倦身重，正念不能安住于所缘时，是为昏相，即宜出定。

　　[二]沉之细相正念不但能住所缘不失，且颇显现寂静，但尚缺坚固与精明之力，是为沉之细相。

此为修定吃紧处，许多行人均误认沉之细相为定。

颇邦喀仁波切云：

此类行人，命终多堕畜生道，不如念嘛哩者，尚可种净土正因也。

是故当知所谓定者，即正念清明而有坚精之力，无粗细二沉过是也。

故遇沉之细相现前时，其对治法无他，于正念清明之中，再着意加坚精之力即得之矣。

　　正念清明而有坚精之力，是无过失之定。

　　正念清明而无坚精之力、是沉之细相。

　　正念能住所缘，而无清明坚精之力，是沉之粗相。

　　如遇沉之细相而不觉知照修以去，能使慧根退失，忘念增加。

　　（七）掉相二

　　[一]掉之粗相心不能安住所缘，为所贪所爱之外境所夺，是为掉之粗相。

遇此相现，当觉知收回，仍住所缘。

此即是正知作用。

　　[二]掉之细相心虽能住所缘，同时兼想异境，是为掉之细相。

此种现象是运用念力稍稍过度，俾心高举之故。

其对治法，将心念稍稍放平，即得之矣。

　　（八）总治粗细二掉之法

　　[一]思死无常

　　[二]思三恶道苦

　　[三]思轮回苦

　　如或仍旧掉举则暂时出定。

　　（九）颇邦喀仁波切修定要诀：

　　[一]用正念紧紧系于所缘。

　　[二]除所缘之外，一切不缘。

　　[三]如系久稍懈，则思我在正念所缘。

　　因定有明住二分，而沉来则明去，掉来则住去。

由于（初）能治沉为明，由（中）能治掉为住，由（后）加进正念一步，亦即紧系所缘一步，则能使住而益坚，明而益澈，始为无过之定。

　　（十）散乱所谓散乱者，即时有因善恶等境扰乱正念，其对治法，暂释所缘，或修慈悲观或暂出定均可。

　　（十一）总论用心

　　[一]先寻所缘。

　　[二]用正念住于所缘。

　　[三]用正知观察有无沉相。

　　[四]如现沉相，则对于所缘用力摄持，用力松则易沉故也。

　　[五]恐用力过紧反成掉举，故又用正知观察有无举相。

　　[六]如现举相，即将心念稍放平缓。

　　（十二）无加行力对治沉掉过患，系运用正知，正知一觉沉掉发生，立即作主将心摄住，此力即作主摄心之力，是为加行力。

但行人往往于沉掉生时，苦于不能立即作主将心摄住，竟随沉掉以去。

此不能作主之故，是在无加行力，无加行力是为五过之一。

　　（十三）不舍加行若修定已离沉掉等过，心住所缘清明而且坚固时，尚存对治之心，是为不舍加行，亦五过之一。

　　（十四）九种住相：

　　[一]念住：

摄外攀缘。

离内散乱，最初系心故。

（道次略论释云：

[一]内住。

庄严经论云：

心住内所缘是也。

）

　　[二]等住：

最初系缚粗动心已，即于所缘相续系念，微细渐略故。

[二]续住，初所住心，莫于余散，于彼所缘相续而住。

[一串珠]）

　　[三]安住：

或时失念，于外驰散，寻复敛摄。

若因忘念于外散逸，了知彼已，仍还住彼所缘。

[二住虽能住缘一串珠之久，但散乱起已，须间时方觉。

三住时，则当时散乱当时即觉，仍住所缘。

]）

　　[四]近住：

从初以来，为令其心于外不散，亲近念住故。

寂静菩萨说：

是为以心自性从广大中数数收摄，令其细微上上而住。

上师口诀谓三住时之余散，是为忘失所缘之余散，四住时虽有余散而不忘失所缘。

摄心之力已成自性，时时恐其心过广大，失之余散，而数数收摄，使之微细向上而住。

从广大中，亦有思惟散逸种种过失，因而收摄其心之意。

　　[五]调顺：

从先以来，于散乱因色等法中起过患，想增上力故，调伏其心令不流散故。

调伏者，思惟三摩地功德已，欢喜三摩地是。

上师口诀谓，见定功德，欢喜于定，因此乐于灭除定障。

此由四住时念力已强，数数收摄，渐入细微，则易生沉。

故于五住思惟三摩地功德，使心情高举。

此种高举之力，即能除去四住时所有之沉，故称为调伏三摩地。

在四住时有粗沉，五住时已无粗沉，仅有细沉。

五住以上粗沉粗掉悉无。

　　[六]寂静：

于忧动心散乱、恶觉、随烦恼中，深见过患，摄伏其心，令不流散故。

（道次略论释谓：

寂静，谓于散乱观其过患，于三摩地寂其不喜。

此处散乱指三摩地相违之随烦恼。

见此违品过患，既遮止已，对于三摩地不喜之心亦戢止。

凡住心前后有关，三住心虽不忘所缘，而有外散之虑，故四住即向内收，不使稍有外散。

既不外散，住分已稳，而有生沉之虞，故六住心又防微细散乱，此种微细散乱，或称为三摩地不顺方，或称为不喜三摩地。

在五住六住时，绝无忘失所缘之事，但仍有一分贪、嗔、慢、疑、害等细微散乱。

六住则并此细微散乱而戢止，一心专注三摩地，不使于三摩地有丝毫不喜之心。

五住与六住之别者，五住断微沉，六住断微掉。

　　[七]最极寂静：

或时失念，散乱觉等率尔现行，即便制伏令不更起故。

（道次略论释：

七住最极寂静，谓于诸贪、忧、昏沉、睡眠等而寂之静之。

在七住时本己无贪忧等生起，而有微细贪忧将起之势。

此时心力，并此将起之势亦能立觉而使之寂灭。

七与五六差别者，五六住时，时有戒备沉掉之心，以五住细沉尚有力，六住细掉尚有力故。

七住则细沉细掉已经摧残，如盗已手足重伤，无有甚力，与贪忧等相状相同，如来时立能寂灭。

习止，唯五住较难，因五住粗沉已去，惟余细沉，此时心如虚空，最易误认已经得定。

因此铸错者甚多，迄第六七住，则已知彼时之止尚有过，而从如空之心透穿而出，故尚较易修。

　　[八]专注一趣：

精勤加行，无间无缺，相续安住胜三摩地故。

八住，专注一境，谓为不励力运转而励力也。

所谓励力运转者，为求获得九住时任运平等而转之止，故此时尚须励力作行，使一座中能一心专注也。

七住可谓不受沉掉害，八住则绝无沉掉。

此何故，由励力作行，一心专注故。

九住则并此励力作行亦不须用，而惟任运平等而转。

　　[九]平等摄持：

善修习故，不由加行，远离功用，定心相续，离散乱转故。

九住等持，寂静说，以修专注一趣故，无所发趣，任运而转，获得自由。

修次中篇说，若心平等时，应作舍。

所谓心平等者，谓无沉掉。

专注一趣，即第八住之异名。

由八住专注一趣，串习已熟，故九住心可不作行，即能任运而转，如读书已熟，任运脱口而出。

　　（十五）六力；

　　一、听闻力。

凡人未入定时，恒不能自见沉掉等相，及至初住，能住所缘刹那之顷，始觉沉掉纷乘，苦于分别心多，住缘力弱。

然此刹那住缘之功用，亦由耳闻所缘之教授而生，用耳闻教授之力，能住所缘刹那之顷，虽住所缘，分别力强，住缘力弱。

　　二、思惟力。

二住时，因初住耳闻所缘之名，加以思惟，故能住缘约一串念珠之久，但沉掉之力仍强，不过较初住为好耳。

　　三、忆念力。

初住，沉掉是不断而来的，二住，沉掉是歇一歇又来的。

于其来时，恒不能立刻觉知。

故以入定未入定两端而论，在初二住时关于未入定之支分较多，及至三住，沉掉生时立刻能觉察。

及至四住，沉掉生时，预先能觉察，故自三住以上则入定方面之支分较多，沉掉方面之过患渐减，是皆由忆念力之功德所致也。

　　四、正知力。

及至五住，能生微许轻安（其实初住时已有少许，特不甚觉耳。

）但尚有沉之细相存在，此时除执正念之外，对于定之功德，宜生爱乐，稍举其心。

六住尚有掉之细相存在，此二住之对治，皆用正知力。

五住用以观沉之有无，六住用以观掉之有无。

　　五、精进力。

七住沉掉细相虽已皆无，但沉掉之习气尚存，故用精进力以断此习气。

八住，沉掉之习气已无，为欲住于完全无过定中，故用精进力，不使习气复生。

　　六、串习力。

九住，心一住缘便无沉掉，加行之心，完全不用，任其自然。

如再用力观察沉掉之有无，反为加药成病，故纯住一种串习力而已。

所谓串习力者，即正知正念二力，已习熟而串通之之谓也。

颇邦喀仁波伽云：

譬如念绿度母咒，初犹防检过患，及念既稳，任运念去，不复再事防检矣。

九住无功用相，正复如是。

　　（十六）四作意。

　　一、力励运转作意，念住（内住）等住（续住）中、有因初二两住各种过患势力尚大，故须力励运转其心，住于所缘。

　　二、有间缺运转，三住至七住中有此住，即对于沉掉随来随断之作意。

　　三、无间缺运转，八住中有此住，因精进力，已无沉掉间断定力。

　　四、无功用运转，九住中有此时，完全显现轻安。

　　（十七）轻安。

心之粗重既去，对于善事有堪能性，是为心之轻安。

此种心之堪能性发生时，即有一种堪能之风自顶而生。

（自顶向中，当获得如初剃头有人以暖手温顶之象。

）盖人在胎中，心与顶近，渐长成人，心与顶远，故堪能之风自顶发生，此风动时能引生心之轻安，心之轻安生已，此风随即遍于全身，于是引生身之轻安。

如在软絮之中，轻妙无比，异于寻常。

而身之善法堪能性亦随之以生，身既得安，心随以喜，是为身心双方之轻安。

此轻安既得，此时乐趣喜趣，觉有不能自持喜极之象，稍久则轻安之感觉渐微，实则轻安渐稳，已成一种不变之轻安，是为特殊之轻安。

　　（十八）得定。

得上轻安，即为得定，是为色界定，初禅之前分。

既得此定，则色声香味触男女之分别一切皆断。

出定之后，除所缘之外，一切皆空，身心双方轻安，渐渐细微，心境明澈，能察微尘而知其数，觉另生一种新身一般。

　　此定是观之所依，内外道所共。

若是外道，就此定中，加以观察上界功德及下界过失，由此别别观察之慧，引生一种轻安，始名曰观。

一切神通变化皆由此生，然不能断烦恼性，纵至无所有处，亦不能出生死。

内道就此定中，加以修空性等观，断除烦恼根本，成阿罗汉、成佛矣。

　　（十九）再论所缘初修时所缘，皆仅观粗略之相，每日分十余次修习，修习稍顷又放下，放已又提起，少分少分逐渐练习，迨其心自然而然与所缘相合时，则将修习时间逐渐增加。

　　（二十）断沉秘语如沉过甚，余法不能遣除时，则想于脐腹中（先作腹空想）有如芝麻子大之光一点，或白色，或红色均可。

继想我心即在此光点之内（或想光点即是我心亦可。

）住念稍顷，口呼“拍”声，观想此光，由中向上直冲，越顶门而出，飞腾空中甚高，与虚空相合，即想我心亦与虚空相合，同其宽广无际，即摄持此想而住。

如或散乱，即从头依次重想而住，二次或三次，一任其便，如沉已去，则复摄心仍住所缘，是为息心合空之秘法。

　　（二十一）断掉秘语如遇掉举太甚，则数息，以一呼一吸为一息，数至五息，徐徐观想此息作白色，下运至脐。

复想下半身，前后阴各有气为黄色，自下而上，与白气相接，将身向下稍一放松，即想我心在是，住念稍顷，如感不快，则徐徐将气自鼻向外呼出，如一二次，是为息瓶秘法。

修定法要竟

修定修观法

修观法要

　　师曰：

观藏语为他通。

今所讲者，系第五代达赖阿旺罗桑嘉措所造，名《文殊法语》。

　　修观法有三：

一、修观资粮，二、修观法理，三、正修观时之抉择。

　　观者，约言之，观甚深空性是也。

亦可谓观者，所以使人证知甚深空性者也。

亦可谓观者，以甚深真空性为所缘也。

　　修观法甚多，今依宗喀巴大师亲承文殊之传者。

　　生起空见主因有：

一、忏罪集福。

二、对于上师本尊不二之启请。

三、依闻知空性为因，辗转增上以思维之。

文殊语宗喀巴大师云：

以三因合修，生起空见不难也。

　　修观之路有二：

一、以空性为所缘而修止，二、由得止后而修观。

　　今所讲者，系依第二路，故合修止及前述三因是为修观四种主因。

以未得止而修观，难生起故。

　　所以必须闻思辗转增上者，因不努力闻思，则关于空性之闻慧思慧，无由生起；

亦即关于空性之修慧，无由生起。

必先闻知空性，而后如理思维，如理思维，而后生起决定；

依此决定而修，然后生起修慧，三者有必然之次第也。

弥勒菩萨亦如是说。

深密经亦说，须先闻思，然闻思究以何者为依，则依深密经是也。

所以然者，吾人智慧过浅，不能自依，必须依经。

经有了义不了义，辨别复难。

故又必须具智而巧于抉择者之所抉择。

今所依者，为深密经中，经龙猛抉择了义之一部。

佛曾授记谓：

我灭度后四百年，有善如我意义抉择空有，显明中道之龙猛当出于世云云。

故吾人当追随龙猛之后，依其所说甚深空性，而起闻思。

然龙猛对于甚深空义，说论六部，吾侪智浅，仍不能了。

经龙猛之后，能开显龙猛所说中道义最善巧者，惟有月称，此阿底峡之言也。

乌马得瓦有云：

依何知空性，依佛所授记，龙猛解空性，月称继龙猛，亲承其教授，故依二师教，成佛甚容易，不依则不成。

阿底峡为继龙猛、月称而解空义之圣者，宗喀巴大师又为继阿底峡、月称、龙猛而通达大般若经空性之圣者，入中论中曾授别记、其大意谓：

有智慧如日、显明中道、破边执暗、善慧名称其人者，当出于世，后人依之，得以出离二边入于中道者，为数甚多云云。

　　宗喀巴大师证入中道：

非仅由文殊加持，仍由文殊现身而为说法。

其嘉言要录一书中，曾言我于中见，未离障时，幸仗上师文殊之恩，始无过证入。

吾侪今日上依龙猛之中观六论，次依月称之乌马觉巴（入中论）及乌马宅色，近依于宗喀巴大师之杂局则切、他通切穹，依如是等论，则可与大般若意义相合，亦可谓开大般若之宝钥。

大般若意义，约而言之，不外中观空见二者，吾侪依种种经文以寻空见，但空见之得难矣。

佛证道时，天人请法，亦曾有云：

止止不须说，我法妙难思。

佛在世时，欲闻空性，尚难如是，况佛已灭，难何待言。

故吾侪惟有依止文殊及宗喀巴大师所传之教授：

一、忏罪积福，二、本师本尊无二无别之启请，三、依善巧通达空性之人，与关于空性之经论精进而研究之。

合此三因，则得空见不难矣也，此上来诸师相承之说也。

宗喀巴大师曾云：

初次二因，于修空见固不可少，即学他法亦不能离。

大师并曾作如是教授：

如对于一切经论，诵之而不能忆，思之而不能知，修之而不能证时，惟依三宝加持之力，自然能忆能知能证。

故欲问空见依于何因，不外依上述种种因而已耳。

　　生空见之支分。

　　最初须认识烦恼之无明。

能认识烦恼之无明，则对于中见之障，能显然指出，且对于烦恼诸境之根本，亦能决定了知。

由是而生脱离烦恼根本之见，欲脱离烦恼根本，舍空见莫属，由是而生决定依止空见之心。

　　何谓无明，凡与明相反者，皆名无明。

何谓明，通达无我之慧即名曰明。

是故当知通达无我之慧，与执我之无明，恰成相反。

因无明乃在二我执之中也。

无我之慧，即是空见。

故空见与无明亦成相反。

无明既于人法二者之中均执有我，故人我执与法我执即是无明。

龙树提婆同作是说：

凡属缘生诸有相，佛说一切皆无明。

月称亦云：

所谓愚痴无明者，即于无自性诸相，而横执为有自性，此执能翳诸法空性。

在天清瓦一派，对于一切法执实之心，即认为是烦恼无明，在穰觉巴一派，则认为执实之心，尚不得为烦恼无明。

因穰觉巴以阿罗汉已断烦恼，未断执实心为证。

天清瓦则谓阿罗汉已分断执实心，否则不能证涅槃。

然依据经义则执实之心，实与烦恼无明相依，故月称之义乃为谛当：

盖由自性实有执，分为人法二我执，人我执中，既有烦恼无明，则法我执中，亦有烦恼无明，此经义也。

　　所谓人我执者，即对补特伽罗成立为有自性之执著心是也；

法我执者，除人我执而外于一切法执有自性之心是也。

　　人我执有三：

一、我执，二、我所执，三、余我执。

法我执者，上述三种之外，于有为无为诸法，生起自性之执。

总而言之，二执皆同执自性，不过所缘不同。

依天清瓦一派之见，以自补特伽罗为所缘，执有自性，是我执，以我所为所缘，执有自性，是我所执；

以我我所以外之法为所缘，执有自性，是余我执；

此三种执，所缘不同，而皆是烦恼无明。

唯识家以无明归于五钝使之列，不属于我见，以为无明与我见虽同在一处，其性各别。

天清瓦则直指我见为烦恼无明，此两家不同之点。

　　大众部之我执，以五蕴为所缘。

唯识家之一派，以唯心为所缘；

复有一派，以阿赖耶识为所缘。

穰觉巴以第六识为所缘。

在天清瓦（顿觉哇、即应成派）则一切加以破斥，而以唯我为所缘。

盖自穰觉巴（自续派）以下，皆将我与所缘分而为二。

如问穰觉巴何者是补特伽罗我，必答曰第六识。

唯识派必答曰唯心，或第八识。

大众部必答曰五蕴。

而天清瓦则答，补特伽罗我即我。

更问：

我为何，答我即是我。

所以然者，天清瓦认为补特伽罗本来无我，由执我之朵巴（分别心）力，安立而有。

推之凡随心所喜而现之一切法相，皆由朵巴安立而有，即一切世间苦乐诸法，亦皆由朵巴安立而有。

经云：

由有分别心，遂有一切法。

又经云：

以分别心建诸法，其喻有如见绳蛇。

（一切法皆依分别心安立而起，喻如绳蛇，法不能自起故。

）若法不待分别心安立而自起者，是即与空性相违之法。

故一切有部，穰觉巴诸家之见，皆与中观相违。

是故当知，凡于补特伽罗不知其为依分别心之所安立，而认为自性有者，即是人我执。

于一切法不知其为依分别心之所安立，而认为自性有者，即是法我执。

此二种自性之心，即二我执。

如于补特伽罗上，无上述相违法，是为补特伽罗无我，于一切法上，无上述相违法，是为法与我。

对于从前所执自性成立诸法，能见其为虚妄不实时，即是见空性。

朵巴安立诸法，其例如瓶，众缘具足，假名施设之后，则瓶之分别心随之而起，瓶之分别心既起，则瓶亦随之而有，若无瓶之分别心则瓶亦随之而无。

　　不待他教而任运自起之我执，是为俱生我执，此执是二我执之根。

俱生我执所执之境，即是自性。

与此