唯识宗的记忆观与时间观耿宁先生文章引出的进一步现象学探讨Word格式文档下载.docx

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　耿宁（ＩｓｏＫｅｒｎ）先生的文章《从现象学角度看唯识三世（现在、过去、未来）》（《心的现象》，１５５－１６６）①篇幅不长，却很有启发性。

它通过玄奘、窥基、熊十力等人的著作来阐述唯识宗的时间观，并从胡塞尔现象学时间观的角度来批评或补充前者。

实际上，作者以这种方式还提出了更多的问题，比如他在文末说自己的研究只限于唯识宗所阐发的“一般人对时间的意识”的看法，还未涉及它如何看待人“开悟之后对时间……新的理解”（《心的现象》，１６６）；

又说到“唯识宗关于潜在意识（即功能、阿赖耶识）的理论”可以让现象学学到不少东西。

这是很有见地的。

本文就想接着耿宁的研究，尝试着再向前行，并对于“时间”、特别是“原时间”这个几乎是最关键的现象学和哲学的问题做些思考。

一耿宁认为，唯识宗主张“回忆过去和预想未来是第六识（即意识或末那识）②的作用……属于第六识中的独散意识或独散末那识”（《心的现象》，１５５－１５６），而且是属于“独影境”（与感知对象所属的“性境”相对）中的“无质独影境”（《心的现象》，１５８），也就是没有真实依据（“质”）的意识自造自别，即所谓“意识活动所［自身］变现的亲所缘缘，没有［像感知外物时那样有所依仗的］疏所缘缘”（《心的现象》，１５９）。

换言之，建立于回忆和预想之上的时间意识是意识自己构造出的“影象相”（《心的现象》，１５８）。

按照熊十力的解释，它甚至是心的“妄作”（《心的现象》，１５９）。

虽然耿宁通过审查窥基的话纠正了熊的阐述，肯定唯识宗讲的回忆和预想起码有一些“带质之境”的意思，有相应的过去生活的“因”和未来生活的“果”，所以起码是“有主体方面的基础（因缘）”的（《心的现象》，１６１）。

但是，唯识宗毕竟是完全基于现在来认识时间的，所以无法真正解释时间的可能性。

具体说来，运用唯识宗的三分说③，即每个意识都有作为意识活动的见分獉獉、意识对象的相分獉獉和它们所依据并再次成就的自证分獉獉獉（《成唯识论·

卷二》，１３４）①，我们可以这样来看待回忆：

“回忆，作为一种意识活动，属于见分；

所回忆到的过去的事情，即回忆的对象，属于相分；

我们回忆的时候知道或意识到我们回忆过去，这属于自证分。

”（《心的现象》，１５６）而按唯识宗，这三分“都是同时的”（《心的现象》，１５７），也就是都属于现在识獉獉獉的。

预想也可以如此看待。

但问题在于：

“如果回忆和预想仅仅有现在的相分（上面［窥基的］《枢要》中的说法不改变这个立场），就不可了解，它们如何意识到过去和未来。

”（《心的现象》，１５８）这个判断不错，即便考虑到唯识宗的“熏成种子”说，即现在的现象由过去生活的积淀或熏习而缘发出来，也无法解除这个困难，因为我们看待这种子熏成和变现的立场完全在现在，被回忆的内容可以属于过去，但我们无法直接体会到这内容的过去时态。

所以，回忆和预想属于无质独影境，它总是被拘限在意识自造的亲所缘缘之中，达不到有自身依据的他者，也就是真实意义上的过去和未来。

“［过］去［未］来世非现［在］非常［住］，应似空华非实有性”（《成唯识论·

卷二》，７０）。

耿宁要从现象学角度来补充唯识论的这个不足，提出：

“我们回忆过去的时候，不仅仅知觉到一个过去的对象（一个过去的世界），而且也知觉到一种过去的意识活动。

”（《心的现象》，１６３）所以在观察时间现象时，就不能止于现行意识化的唯识三分说。

他在玄奘（或玄奘的译述）论证自证分之所以必要的文字中找到根据。

他没有引原文，但应该是这一段：

“相、见所依自体名事，即自证分。

此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。

”（《成唯识论·

卷二》，１３４）用白话文表达就是：

“相分和见分所共依的自体叫做事，也就是自证分。

假若没有这个自证分，那么意识就不应该能够回忆起过去对自己呈现的心法和心所法，就像人如果不曾经经历过一个事物，就必定不能回忆起它来一样。

［所以当时除了心和心所法构造的见分和相应的相分之外，必定还有对此见分的见证。

］”对这一小段话，不同的注家有不同的解读，这里的白话解读近乎耿宁的和演培②的。

耿宁认为它表明：

“我们不但回忆到过去的境（物质世界、色法、相分），而且我们也回忆过去的心和心所有法（意识和属于意识的心理特征）。

既然我们不能回忆一个当时不知道的东西，那么我们在当时就应该有对当时的意识活动的自知（自证）。

”（《心的现象》，１６３－１６４）由此就表明玄奘不认为回忆过去是虚妄的，尽管他在具体讨论回忆意识时还是局限于三分说或四分说。

这个论点是成立的。

如果在论证自证分的存在时，要诉诸回忆过去这样的意识活动，那就说明回忆过去的真实性不亚于现行的三分或四分，不然它绝不足以支持后者。

这也涉及到耿宁对唯识论的补充之所在，即从现象学角度指出，回忆不只是对过去经历到的对象或相分的再现，以至于它只是一种变样的现在或现行，而是必同时再现过去那个经历的见分。

“我不但回忆到那两辆撞坏的汽车和那两个互相对骂的司机，而且我还回忆起我看见过那两辆车子和那两个司机，以及我听见了他们的对骂声。

”（《心的现象》，１６３）这无疑也是对的，我们的回忆应该包含对过去经验的见分的再现。

但这种补充还没有完全解决问题，也就是真正回答回忆过去如何可能这个问题。

二回忆中除了有我过去经验到的相分，还（因为有自证分而）包含了我过去经历到的见分，就说明回忆的真实性了吗？

似乎不能。

因为这见分还是可以被当作现行意识的活动来看待。

比如，虽然我在回忆撞坏的汽车和对骂的声音时，同时回忆起我看见过它们、听见过它们，但这“看见过”和“听见过”““过去经验的见分和自证分”“可以只活在现在的意识三分里，让我相信这是过去的经验，但却只是亲所缘缘。

它不是没有过去的因缘或种子熏成过程，但这因缘却只现獉獉行于獉獉我当下的意识活动和对这活动的自证里，缺少时间本身的“质”感，所以是可以忆错而无自纠错依据的，无论是对过去经验的哪一分。

相比于转识成智后的“十真如”（《成唯识论·

卷十》，６８０）和“如是法身”（《成唯识论·

卷十》，７１１）的实性无妄，这种对回忆的过去性的认证———而非对过去三分意识的再现———可以说是妄作或“空华”（空之花）。

小乘的说一切有部主张“三世实有”。

它主张：

虽然法用、也就是特定的现象只有现在，但因为“法体恒有”以及法用须依法体而成，所以从现在有过去的现行法用出发，依理而推，就必有过去世的法体。

对未来世也可以这么推出。

它有脱离佛教缘起说带有的现象学精神的倾向，所以遭到不少佛教部派、尤其是大乘佛教的批驳，力求不离人生的直接体验而获得对时间乃至整个世界的理解。

唯识宗从唯识的立场摒弃三世实有及其变种，要求只在同时变现的意识诸分中来观看，这样就似乎只能承认现行和现识的真实性，只能将时间三相或三世看作无实性的独影境。

由此看来，说一切有部以法体恒有推出三世实有，驱逐了被我们当场感受到的时间真实性；

而唯识宗乃至胡塞尔的现象学则以唯识现行说，踏平了时间真实性中必有的他者性，或原初意义上的疏所缘缘性，因而也错失了原时间的意义。

为了赢得真实些的时间性，海德格尔将观察时间的立足点，从现在移到了将来；

而勒维纳斯和德里达认为那也只是现行存在的一种扩延，并未突破在场性的笼罩，于是要求时间和真实生存中有一种不被驯化的他者性或趋别性（延异性）。

但在“不同于存在”的“无限的他者”中，似乎只有时间的破碎，三相的断裂，而没有真切的时间可能。

连以“内时间意识”和“时间性”起家的现象学都还捕捉不到时间，这似乎有些令人绝望。

时间呵，你到底在哪里？

难道奥古斯丁的慨叹”“当无人问我时，我能体会到时间；

一旦有人问我，我要去回答时间到底是什么时，它就溜走了———是不可破的魔咒吗？

三耿宁先生的这一个看法是对的，即唯识宗除三分说外，还可能有其它的对时间的看法。

他提及两个可能，即开悟后的时间体验和阿赖耶识的理论中，可能有更丰富的时间思想。

虽然转识成智后的意识，按《摄大乘论》是“常住为相”（《摄大乘论讲记》，３１９）①，无生无灭，但同时又讲“所作不过时”，即佛陀教化的“所作”，“决‘不’会错‘过’适当的‘时’机”（《摄大乘论讲记》，３３５）。

而且，以不输于中观派的见地，声称“烦恼成觉分，生死为涅?

，具大方便故，诸佛不思议”（《摄大乘论讲记》，３４２）。

如果打通了“觉分”、“涅?

”之体与“烦恼”、“生死”之用，尤其是具备“大方便”这样的时机化意识，那么诸佛的开悟意识中就应该也有比较真实的对过去未来的意识，不然就谈不上行大方便。

比如，佛行方便的无数方式之一就是让自己在现世的变化身或肉身死亡，以助佛法。

《摄大乘论》讲到这么做的六个原因，大多与生死造就的时间性相关，比如佛如果久住世间，众生就不生恭敬尊重之心，不生恋慕而懈怠，于是佛就入涅?

，促使求法者们在痛失法父的时间状态中，生出仰渴心，精进修行（《摄大乘论讲记》，３６０－３６１）。

它表明一个不再现存的、过去了的佛祖，对于佛教有着根本的开示意义。

《成唯识论》卷十讲到的四种涅槃中，第四种是“无住处涅?

”，只有大乘心目中的佛陀才能有，在大悲（对众生的慈悲之情）中“不住生死、涅?

，利乐有情穷未来际，用而常寂”（《成唯识论·

卷十》，６８７）。

在这个意义上，大乘就是不住涅?

或不执着于无时间涅?

的菩萨乘，而菩萨乘就是含有慈悲时间性和方便时间性的佛学与实践，所以上面引文中毕竟提及“常寂”中的“未来际”。

于是《成唯识论》将得到第四种的解脱智慧———成所作智———的心识境界说成：

“能遍三世诸法，不违正理。

《佛地经》说成所作智起作［身、口、意］三业诸变化事，决择［所点化的］有情心行差别，领受［过］去［未］来现在等义。

”（《成唯识论·

卷十》，６９０－６９１）如果这过去、未来和现在的时间可以被压扁为现在，那么这段话似乎就没有什么意义了。

唯识宗对时间的最敏锐感受，应该隐藏在它关于阿赖耶识的学说中。

龙树的《中论》对一切非真切缘起的时间观做了犀利批判，表明执着于任何可把捉的东西，无论是精微物质还是精微观念，都不能说明缘起，并以“双泯”———既非甲亦非非甲———的方式指示出领会缘起底蕴的方向。

开篇的“八不偈”就是双泯的鲜明体现，后边的每一次论辩都或明或暗地舞动这把双刃剑。

但是，那“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”的，到底是个什么状态或应该如何领会之呢？

唯识宗提出阿赖耶识来回应，并力求能应对中观的彻底性要求。

阿赖耶识作为原本识与其它七识的最大区别，就是一种根本性的“能藏”，也就是能将其它所有识的原因、结果和自相，都不分善恶、不加掩饰地一股脑儿地摄藏起来，让它们在自己的“恒转瀑流”般的本识中造成种子，任其存在、受熏、持住、变现、生灭，并由于无明而将它们乃至本识执藏为有自性的东西。

所以印顺讲：

“阿赖耶［āｌａｙａ］是印度话，玄奘法师义译作藏；

本论［即《摄大乘论》］从摄藏、执藏二义来解释。

”（《摄大乘论讲记》，２６）《摄大乘论》云：

“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶……于此摄藏为果性故……于彼摄藏为因性故……或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

”（《摄大乘论讲记》，２５）《成唯识论》则将“摄藏”改写为“能藏、所藏”：

“此识具有能藏、所藏、执藏义。

卷二》，１０１）而所谓“藏”，具有胎藏、蕴藏、持藏而随时可触发变现为新的形态之义。

它处于一切可设想的二元之间，将它们交合成的可能与现实都作为纯可能性保存、孕育起来以待实现或再实现。

没有它，就没有根本性的连续，也就是在一多、生死、有无、来去的断裂中还能保持住的连续，一种根本的相互他者性中的连续，甚至是在刹那生灭中保持的纯功能连续，所以它被说成是“甚深细”，它孕持的“一切种子如瀑流”。

（《摄大乘论讲记》，２８）这就是“不常亦不断，不一亦不异”。

阿识本身（本识）没有贯穿自身的可言实体，尽管它可以被前七识分别执持为某种自体；

而且，它从根本上就“可熏”，也就是被前七识熏染转变，并将此熏染保持，所以它“不常”。

另一方面，它又能在最可变可熏、最无我无记、最虚假无明中摄藏住那使意义———不管是让生命堕落的意义还是让意识得拯救的意义———出现的深细连续，所以它又“不断”。

它因此也就不是一獉个可把握的东西，其中含有不透明的他者，可以变得面目全非；

但也不是异獉于一的多元存在，它真是混涵得无法捕捉。

但它是“不生亦不灭”吗？

应该也是的。

说阿识的杂染性时，它被论师们说成是种子识，而种子是有生有灭甚至是刹那生灭的，而且被某些论师断定为是与本识不一不异甚至没有根本区别的（《摄大乘论讲记》，２６）。

可说到阿识的清净性时，它又被视为可以被转化而成为智慧，而这智慧达到的清净法界是不生不灭的（《成唯识论·

卷十》，７０８）。

所以，仅说阿识不生不灭还不够，还须同时说它有生有灭来对成方可。

它是“不来亦不去”的吗？

就以上所涉及的四分识皆同时现行说而言，或就《成唯识论》的阿识三相———因相、果相和自相———皆现识（《摄大乘论讲记》，５０）而言，它应该是不来不去的。

但是，如上所争论的，当此阿识被转为净智后，反倒会“领受去来现等义”（《成唯识论·

卷十》，６９１），“无住为住”（《摄大乘论讲记》，３３８）。

在这一点上，唯识宗尽管强调现识现行，但由于它的阿赖耶识的思想底色，它与般若、中观等典型的大乘佛学分享了“无住涅?

”的菩萨行特点。

印顺在解释《摄大乘论》的“非染非离染，由欲得出离”之句时写道：

“菩萨留随眠［烦恼］不断，才能久在生死中利生成佛，不然就陷于小乘的涅?

了。

小乘不能由欲而得出离，因他不能通达法法无自性、染欲的本性清净，所以觉得有急需断除染污的必要。

大乘圣者，了知法法自性本净，平等法界中，无染无欲可离，才能留惑润生，修利他行，得大菩提。

”（《摄大乘论讲记》，３４０）但这“法法无自性、染欲的本性清净”，对于唯识宗来说獉獉獉獉獉獉獉，其根何在呢？

当然只能在它的根本学说阿赖耶识里。

如上所呈现的，阿赖耶识是“藏”———隐藏、持藏、孕藏———到了极点的无自性之识，能在极度的无定、无执中保持住“无覆无记”（无覆盖、无善恶分别）的意义，它里边岂不就已经隐藏着了本性平等清净的智源吗？

所以它赞颂的菩萨和佛的“一切时遍知……所作不过时”（《摄大乘论讲记》，３３５），其时性既不是无他者性的一切时贯通，也不是三世实有之异质时，而是由阿赖耶识的至藏性、能藏性脱执现身的蕴藏时间性獉獉獉獉獉。

因此，唯识宗也的确以自己的富于争议———包括它内部的大量争议———的方式，表达出了与小乘不同的、大致满足双否定要求的缘起观，其中就隐含有某种超出了现在中心论的时间观。

四《成唯识论》明确讲到了回忆对阿赖耶识的依赖。

比如这一段：

实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？

所执实我既常无变，后应如前，是事非有。

前应如后，是事非无，以后与前体无别故。

若谓我用前后变易非我体者，理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。

然诸有情，各有本识［阿赖耶识］，一类相续，任持种子与一切法更互为因，熏习力故得有如是忆识等事，故所设难于汝有失，非于我宗。

（《成唯识论·

卷一》，１８）校释者韩廷杰提供此段大意为：

外人问难说：

真实的“我”如果是没有的话，怎么能记忆过去的事情？

……论主批驳说：

人们所说的真实我体既然是常住而无变易，以后的我应当像以前的我一样，实际上，这种事情是没有的。

以前的我应当像以后的我，这样的事情并不是没有，因为以后的我体与以前的我体没有区别。

如果说我的作用前后有变化，并不是我体前后有变化，从道理上亦讲不通，因为作用不能离开本体，应当常有，本体离不开作用，应当是非永恒的。

但是各个有情众生各有一个阿赖耶识，持续不断，能使种子和一切事物互为原因（一卷详释）。

由于熏习的缘故而有如此记忆、认识、诵持、温习、恩爱、怨恨等事。

所以，像这样的诘难，失败的是你们，而不是我们唯识宗。

卷一》，１９）反对唯识宗的人认为，基于此宗“万法唯识”的前提，要说明记忆及基于它的各种意识行为的可能性，就必须承认一个不变“实我”的存在，不然的话，真实记忆的前后连续功能就没有一个载体，于是沦为可以造假的虚构。

但这样一来，佛教的”无我”说就被破掉了。

唯识论师回答道：

如果像你们主张的承认一个实我，那就会认为后来的我与以前的我是一样的，这不成立，不然还谈什么记忆？

前我与后我之间必有所区别，才有后我对前我经历之事的记忆。

但这也不是说后我与前我之间无连续，那样真实的记忆也不可能，所以“前应如后，是事非无”。

可是该如何理解前后之我之间既区别又连续的关系呢？

通过我体与我用的关系似乎可以解释之。

我体在前后我之间不变，保证了他们之间的连续；

我用则变，造成了他们之间的区别。

但这只是用体用关系代替了前我后我的关系，仍然面临“用不离体，应常有故，体不离用，应非常故”的两难，或“常有”（连续）与“非常”（不连续）的对立。

此两难只能通过“本识”或阿赖耶识来破解，因为此识“一类相续，任持种子与一切法更互为因”。

如上节所示，阿识有极度隐藏和能藏性，能在种子刹那生灭中保持深细的连续，但这连续又不是实我意义上的我体，而是与我用贯通的瀑流，具有根本的可熏可变性。

于是它就能让任何一类存在者持续下去，让种子与一切法相或事物相互影响。

在这种超出了我与他、体与用之二元分叉的“熏习力”中，“故得有如是忆识等事”，记忆乃至时间的可能就得到了说明。

可见回忆和时间对于唯识宗不能只察究到第六识和自证分，甚至不能止于那富于回忆冲动并将其把持的第七识，其根必追溯到阿识才能说明白。

①五阿赖耶识与现象学的时间观是什么关系？

它似乎比较接近胡塞尔的内时间意识流。

对于胡塞尔，内时间意识行为必然会构造起一条绝对的唯一时间流。

“每个过去的现在都以滞留的方式在自身中隐含着所有先前的阶段……因此，每个时间显现都根据现象学的还原而消融在这样一条河流中。

”（《内时间》，１４７－１４８）①也就是说，对任何时间对象的感知或原印象都会引出对它的滞留，而这滞留是如此地原发和非对象化，以致继起的意识行为会将这滞留再滞留下去，由此而形成一条内时间流。

“第一个原感觉在绝对的过渡中流动着地转变为它的滞留，这个滞留又转变为对此滞留的滞留，如此等等。

”（《内时间》，１１５）而关于滞留的描述也适应于前摄，即原印象必带有的向前的预持。

由于这向后向前的原发保持和预持，及对它们的再保持和更前预持，就成就了“一条唯一的意识流，在其中构造起声音的内在时间统一，并同期构造起这意识流本身的统一”（《内时间》，１１４）。

这内时间流有着保持过去所经历者的持藏能力，因为它是连续的，“包含着一个在前－同期中统一的各个滞留的连续性”（《内时间》，１１５）。

它使得我们对过去经历之事的再回忆得以可能。

“对这个旋律的全部回忆就在于一个连续性，它是由这样一些［由滞留和前摄造成的］时间晕的连续统所构成，或者说，由我们所描述的这种立义连续统所构成。

”（《内时间》６８）同理，这时间流又不是实体同一，而总含有变机，因为除了滞留与前摄的交叠，没有任何实体之我的支撑。

”这河流的本质就在于：

在它之中不可能有任何持恒存在。

”（《内时间》，１５１）就此而言，它类似于唯识宗讲的阿识。

即便阿识及其变现、持存的种子所具有的“刹那灭”（《摄大乘论集注》，卷二１１）②之义，与现象学时间的发生结构也可进行于双方有益的对话。

所谓刹那灭，指种子生出后的“无间”（无间隔）刹那中，就马上坏灭。

以此义来破除任何形式的常住不变说，因为如有常住，那么种子就不能从根本处受杂染诸法（各种假象）或净意智缘（如“闻熏习”、“无分别智”）（《摄大乘论讲记》，２８４）的熏习或转化，就不成其为阿识和种子，也说明不了人无明混世或转识成智的终极可能。

但这样一来，阿识的连续性或“转”中之“恒”何在呢？

唯识宗通过刹那间因灭果生来解释。

此［阿赖耶］识性无始时来，刹那刹那果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常是缘起理，故说此识恒转如流。

卷三》，１７１）这里说的是：

阿识及其被熏种子在刹那间生灭，指它作为原因湮灭了，但同时以“一类相续”、“自类相生”（《成唯识论·

卷二》，１２４）的方式生出了结果。

这样就在承认根本可变性的同时肯定了“瀑流”般的连续性。

于是讲“果生故非断，因灭故非常，非断非常是缘起理，故说此识恒转如流”。

（大意是：

因为刹那间有果生出，所以此阿识不承认截然的断裂；

又因为刹那间作为原因的种识湮灭了，所以也不承认有常住。

只有以这样的既非断裂又非常住的方式，才可以明了缘起的道理。

所以，唯识宗认此阿识在根本转变中保持了连续，就如同瀑流一样。

）但这里没有解释刹那灭与刹那生之间是如何保持了“一类相续”或内在连续性的。

或者说，只是反复断言阿识有“恒”的一面，种子有“引自果”、“恒随转”、“一类相续”的特点，却没有说明能够产生这种“恒”的机制，或从刹那灭到刹那生的接引机制。

胡塞尔的内时间现象学似乎可以提供一种有利于理解此恒随转的机制，这就是知觉时间对象必涉入的“时晕”结构。

如上所及，这时间晕说的是：

任何知觉都必有对当下印象的原发滞留和前摄，形成一个晕圈，而依其本性，此晕必交融于继起之晕和先行之晕，从而成就一条无断裂的时流。

胡塞尔写道：

如果我们观看意识流的某个相位（……），那么它会包含着一个在前－同期中统一的各个滞留的连续性；

这些滞留是关于这河流的各个连续先行的相位的总体瞬间连续性的滞留（……是先行的原感觉的滞留的滞留，如此等等）。

如果我们让这河流继续流动，那么我们就具有在流逝中的河流连续统，它使这个刚刚被描述的连续性以滞留的方式发生变化，而在这里，由各个瞬间－同期存在的相位组成的每个新的连续性都是与在先行相位中的同时总体连续性相关的滞留。

所以也就是说，有一个纵意向性（Ｌｎｇｓｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｉｔｔ）贯穿在此河流中。

（《内时间》，１１５。

粗体为引者所加）这段引文及它所依据的时晕构流说都表明，胡塞尔认为每个意识的“瞬间”通过它必然具有獉獉獉獉的獉滞留－前摄之晕而与先行的和继起的瞬间之晕相连续。

既然是那么自发的滞留，就不可能有孤立的滞留，而不同时或同期有对滞留的滞留。

换言之，胡塞尔讲的“瞬间”和唯识宗讲的“刹那”，都不可能是一个完全不含滞留的孤点。

完全无线无面的孤点是初等数学的抽象，而现象学所论证的是：

即便在最纯粹的本质直观中，一个可以无穷小的瞬间也不会只有孤点而无滞留与前摄。

我们首先生活在、思想于内时间中，用唯识术语就是活于阿赖耶识的瀑流中，而不是可以数学计点化的抽象时间序列里。

如此看来，阿识的刹那灭、刹那生的“刹那”，不可能是孤点，其中必有哪怕极微极细的晕结构。

它微细到不可辨别打量，无任何现成质地，但还是有晕，因而有与其它晕的交汇。

也就是说，正因为此晕中的“现行”（当下实现）与其他的现行（已行、将行）并不完全隔膜，也不相