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章太炎的国学讲习班培养了许多国学大家。
后来北京大学一些著名的文科教授，如：
黄侃、朱希祖、钱玄同、周树人（鲁迅）、沈兼士等，大多出之于章太炎的门下。
章太炎晚年退出政坛，在苏州主持章氏国学讲习会，主编《制言》杂志，培养国学人才。
梁启超曾在《清代学术概论》中指出：
“在此清学蜕分与衰落期中,有一人焉能为正统派大张其军者,曰:
余杭章炳麟。
”在晚清学界新旧交替之际，章太炎呼吁：
夫国学者，国家所以成立之源泉也。
吾闻处竞争之世,徒恃国学固不足以立国矣。
而吾未闻国学不兴而能自立者也。
吾闻有国亡而国学不亡者矣,而吾未闻国学先亡而国仍立者也。
章太炎告诫人们，当此国运日危、文化转型之时，光靠国学固然不足以立国，还要充分学习西学，但是国学不振而要复兴中华却是绝无可能的。
章太炎在所著《新方言》《文始》《小学答问》中，上探语源，下明流变，颇多创获。
他从汉语言文字的固有民族文化特点出发，论证国文的基础是汉语独特的语言文字形态，不同于西方的拉丁文表音文字体系，这是卓有识见的。
我们知道，汉字的单音独体，造就了汉语写作的声律之美，同时，汉语的象形写意的特点，使得汉语文章具备形象直观，抒情言志的的价值观念，是人格精神与审美精神的寄托与表达，通过“神”、“气”、“音节”、“义法”等概念加以表述，与西方语言文章写作有着很大的不同。
章太炎对小学的研究超越了传统乾嘉朴学的樊篱，将小学从经学中解放出来，将其提升到一个前所未有的高度。
他再三强调：
“盖小学者，国故之本，五教之端，上以推校先典，下以宜民便俗，岂专引笔画篆，缴绕文字而已。
”故而“以为文学故训，必当普教国人。
”也就是说，以研究语言文字为中心的传统小学，是研究汉语文化的出发点与基础，倡导国学，首先要从小学入手。
他自己的治学，由小学入门，主张音韵文字相通，以此为基础，结合西学，恢弘清代诸子学之门户，其方法已经超越了老师俞樾。
他杰出的学术成就，也证明了这条治学路径的可行性。
章氏的文字理论，提出一个“孳乳”的概念，他强调汉字不仅是工具，更是本体，是不可替代的。
中华民族的民族性首先就表现在中华民族语言的独立性上。
如果中华民族离开了这种安生立命的文字与语言，那就要崩溃。
在20世纪初“华夏雕瘁，国闻沦失，西来殊学，荡灭旧贯”的中国，国学与西学的冲突异常激烈，学术界一些人士将汉语汉字作为旧的工具，急于在语言文字上与西方接轨。
吴稚晖力推“万国新语”，痛斥汉语文字“野蛮”、“无效率”；
康有为幻想理想中的“地球万音室”，对语言文字的取舍十分直截爽快：
“夫语言文字，出于人为耳，无体不可，但取易简，便于交通者足矣，非如数学、律学、哲学之有一定而人所必须也，故以删汰其繁而劣者，同定于一为要义。
”胡适的学生傅斯年则提出文字只是工具而已：
“文字的作用仅仅是器具，器具以外更没有丝毫作用吗？
我答道，是的，我实在想不出器具以外的作用，唯其仅仅是器具，所以只要求个方便”，甚至嘲笑“造字的时候，原是极野蛮的时代，造出的文字，岂有不野蛮之理，一直保持到现代的社会里，难道不自惭形秽吗？
……哼！
这是国粹！
这要保存！
好个万国无双的美备文字！
”这些说法难免有些激进与幼稚。
当时，一些“五四”急进派围攻汉字的呼声四起，中国的语言文字处在岌岌可危的境地。
章太炎坚持不为所动，他强调语言文字是民族文化的载体，或可说是本质。
他在系统的论证中，再三论述了这个语言文字体系对于中国文化的特殊性、不可替代性，“古字至少，而后代孽乳为九千，唐宋以来，字至二三万矣……字虽转繁，其语必有所根本。
”正是因为中国的语言文字是这样富有中国民族生命精神的系统，章太炎才从其中发掘资源，构造一个“依自不依他”、具有自觉精神的文化主体。
章太炎认为，文化亡则国家必亡，即使一朝国破，文化血统流传在国人心中，那么复国也就指日可待。
从中不难看出他如此强烈的人文情怀与民族意识。
在章太炎看来，新的语言资源大可从我们就有的丰富宏博的方言中取得，没有承前，必不能启后。
更难能可贵的是，章太炎积极地身体力行自己的学说主张，编制了一套36个声母，22个韵尾的标音方案，后由钱玄同等弟子发扬推广。
章太炎在艰辛著述的《新方言》中，利用中国语文的声音古今相禅的特性，用“疑于义者，以声求之；
疑于声者，以义正之”的著作方针，来实践他建设现代语文的主张，他明白对于旧有的文化资源必须慎之又慎，当狂热的西学大潮席卷涤荡古老的文明，过快的车轮也许会盲目的碾碎一切，这时，必须有悲剧英雄去阻挡，以拦住这受惊狂奔的飚车。
章太炎并不反对白话文的运用，他曾在浙江省教育会上说：
“将来语言统一之后，小学教科书不妨用白话文来编。
”他也深知当时“文”和“言”不可能不走向一致，上古的《尚书》就是当时的口语，但坚持认为修饰是必要的，虽不得不“随西洋语言的习惯”，但也要“深通小学”。
从后来的实际情形来看，一批以鲁迅为代表的白话文作家为白话的推行打下成功的基础，胡适“国语的文学，文学的国语”设想得以实现，章太炎“博考方言”的设想终成历史，他对于现代文学的贡献隐而不彰，逐渐为人所忽略。
但他的贡献却并没有被人遗忘。
钱玄同也承认受了老师的影响：
“我得了古今一体，言文一致之说，便绝不敢轻视现在的白话，从此便种下了后来提倡白话之根。
”胡适在1926年也坦陈中国语文的重要：
“在这个我们的国家疆土被分割侵占的时候……我们必须充分利用‘国语、汉字、语文这三样东西’来作联络整个民族的感情思想的工具。
这三件其实只是‘用汉字写国语的国语文’一件东西，这确是今日联络全国南北东西和海内海外的中国民族的唯一工具。
”刘师培在《&
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新方言&
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后序》指出了章太炎先生的苦心孤诣：
“昔欧洲希，意诸国受制非种，故老遗民保持旧语，而思古之念沛然以生，光复之勋,灌蕍于此。
今诸华夷与希、意同,欲革夷言,而从夏声,又必以此书为嚆矢。
此则太炎之志也。
”而我们在建国后，曾天真地幻想让汉字走拉丁化的“改革”之路，以适应全盘西化的文化岐途，结果怎么样呢，相信历史自会作出公正的评判。
事实上，中华民族与中华文化一旦离开了汉字之根，必将如章太炎所预料的那样，沦为游魂散魄，最后烟消云散。
章太炎的小学学问，虽有黄侃、陆宗达、王宁等传人，但“为此这一学科所涉及的内容，并没有被后人接受，到五十年代后，竟至断裂，几成绝学。
”但是他对中国语言文字保留倡导的功绩，我们实不能忘。
当是时，章太炎最深痛的就是对本国文化无自律自觉，逢迎随波的行为，他深切明白“民族无自觉，即为他民族陵轹，无以自存”。
他用一生的著述证明了中国文化传统的“闳硕壮美之学”足以自信自立，不必尊崇远西之学。
如今，我们的国学研究依旧要常常回味于章太炎，他所继承构建的中华文化传统，今日也亟待我们的重新发掘与建设。
著名学者王富仁先生在《新国学论纲》中高度评价章太炎的国学成就：
我认为，迄今为止中国近现代文化真正有实质意义的发展，都是通过重新回归传统的形式具体表现出来的，而在西方文化直接影响下所取得的暂时的发展和变化，则往往带有浮面的、虚矫的特征，一次次的文化回潮都会把这些发展的泡沫分流出去，而剩下的还是在这个过程中正统文化自身发生的那些微末的变化。
正是因为如此，章太炎较之与他同时代的康有为、梁启超、严复、王国维等人的学术研究在表现形式上更为“陈旧”，但在质地上却更为坚实。
这段话说得入木三分。
章太炎的学问博大精深，我自己曾师从陈旭鹿、汤志钧、姜义华诸位先生注释过他的著作，深感其国学情怀的博厚与渊明。
但过去对他的学术观点往往批评为“复古”，现在看来未必呢！
二、梁启超的古典情怀
梁启超（1873－1929），在近现代政坛与文坛上，他的影响可以说超过了章太炎。
章太炎早年一直依于梁启超，但后来分道扬镳，梁启超辛亥革命前在日本创办《新民丛报》，宣传改良，与章太炎主编的《民报》鼓吹革命展开论战。
梁启超与章太炎的学术观点也有很大不同，他主张在传承国学的基础之上，大幅度地引进西方的新学，改革国民性，使中国真正走上现代化之路。
梁启超晚年也退出政坛，回到书斋，成为清华国学院“四大导师”之首。
不过，梁启超与章太炎晚年殊途同归，离开政治,回归学术，这二人都表现出近代仁人志士的共同特点，即历经沧桑，学贯中西，充满着国学情怀。
梁任公在百日维新中，大力宣传维新变法的思想。
戊戌变法失败之后，亡命日本，继续宣传他的新民说。
他深有感触地说：
“求文明而从形质入，如行死巷，处处遇窒碍，而更无他路可以别通，其势必不能达其目的，至尽弃其前功而后已。
求文明而入精神，如导大川，一清其源，则千里直泻，沛然莫之能御也。
”如何从精神改造入手，提高国人素质呢？
梁启超认为，文学与艺术是一个重要的途径，因此他倡导“小说革命”与“诗界革命”。
梁任公有一种深层的古典情怀，具体说来，便是对于古人的哀悯与同情。
1922年11月3日，他发表了两次讲演。
在《屈原研究》的讲演中，他以满怀情感的讲演向听者介绍了屈原的作品，娓娓道来，深入浅出。
他赞叹：
“中国文学家的老祖宗，必推屈原。
从前并不是没有文学，但没有文学的专家。
如《三百篇》及其他古籍所传诗歌之类，好的固不少；
但大半不得作者主名，而且篇幅也很短。
我们读这类作品，顶多不过可以看出时代背景或时代思潮的一部分。
欲求表现个性的作品，头一位就是研究屈原。
”梁任公充分肯定了屈原对于中国古代文学从精神人格到艺术形态、审美风格上的影响作用。
最后他将屈原的作品与哥德相比较，赞叹：
“这类作品，读起来，能令自然之美，和我们心灵相触逗，如此，才算是有生命的文学。
”将学术与情怀相结合，这是国学大师的共同学术精神，非今日功利型的学术导向所可比拟。
在另一讲《情圣杜甫》中，梁任公对于在中国过去被视为诗圣的杜甫，从新时代角度作了评判，提出：
“第一，新事物固然可爱，老古董也不可轻轻抹煞。
内中艺术的古董，尤为有特殊价值。
因为艺术是情感的表现，情感是不受进化法则支配的；
不能说现代人的情感一定比古人优美，所以不能说现代人的艺术一定比古人进步。
第二，用文字表达出来的艺术——如诗词歌剧小说等类，多少总含有几分国民的性质。
因为现在人类语言未能统一，无论何国的作家，总须用本国语言文字做工具；
这副工具操练得不纯熟，纵然有很丰富高妙的思想，也不能成为艺术的表现。
我根据这两种理由，希望现代研究文学的青年，对于本国二千年来的名家作品，着实费一番工夫去赏会他，那么，杜工部自然是首屈一指的人物了。
”梁启超从新旧互动的角度去分析前人，超越了当时人的局限。
梁启超的小说观也明显地贯彻了他的古典情怀。
他在《论小说与群治之关系》中，十分重视小说作为一种通俗文学其中蕴涵的社会心理，既肯定其中的积极意义，同时对其负面作用进行了尖锐批评：
今我国民轻弃信义，权谋诡诈，云翻雨覆，苛刻凉薄，驯至尽人皆机心，举国皆荆棘者，曰惟小说之故。
今我国民轻薄无行，沈溺声色，绻恋床第，缠绵歌泣于春花秋月，销磨其少壮活泼之气；
青年子弟，自十五岁至三十岁，惟以多情、多感、多愁、多病为一大事业，儿女情多，风云气少，甚者为伤风败俗之行，毒遍社会，曰惟小说之故。
今我国民绿林豪杰，遍地皆是，日日有桃园之拜，处处为梁山之盟，所谓“大碗酒，大块肉，分秤称金银，论套穿衣服”等思想，充塞于下等社会之脑中，遂成为哥老、大刀等会，卒至有如义和拳者起，沦陷京国，启召外戎，曰惟小说之故。
梁启超认为小说的教育作用与毒害作用同样巨大，他提出：
“今日欲改良群治，必自小说界革命始；
欲新民，必自新小说始。
”有意识地将古典与现代人生相融合，以使传统走向新生。
梁启超在著名的《中国韵文里头所表现的情感》一文中进一步提出：
“情感的作用固然是神圣，但它的本质不能说他都是善的都是美的。
他也有很恶的方面，也有很丑的方面。
他是盲目的，到处乱碰乱迸，好起来好得可爱，坏起来也坏得可怕，所以古来大宗教家大教育家，都最重情感的陶养。
老实说，是把情感教育放在第一位。
情感教育的目的，不外将情感善的美的方面尽量发挥，把那恶的丑的方面逐渐压伏淘汰下去。
这种功夫做得一分，便是人类一分的进步。
”（《中国韵文里头所表现的情感》）梁启超以他博通中西文化的学识，在这段文章中概括了中国古代文学中情感教育价值，他认为对人的情感的培养有助于塑造新的国民人格。
梁启超论文艺时还涉及情感教育中的审美趣味范畴。
西方人喜欢谈趣味无争辨，而中国古代注重趣味与精神人格的融合。
在中国传统文艺观中，有着丰厚的审美趣味学说，梁任公出于深厚的古典情怀，独具只眼地看到了其中的现代人文价值。
他在《趣味教育与教育趣味》中说：
“趣味是生活的源泉。
趣味干竭，活动便跟着停止。
好像机器房里没有燃料，发不出蒸气来，任凭你多大的机器，总要停摆。
”他对趣味的理解，有点像王国维说的生活之欲，但王国维的生活之欲，是从叔本华哲学中推导出来的，带有很大的悲观色彩。
梁氏论生活趣味则充满着生活的乐趣，他认为趣味本身就是生活的动力，而不是生活痛苦的转化，但他对人生的趣味是有褒贬的，有的趣味，如吃喝嫖赌这一类嗜好就是不好的。
梁启超认为，人的审美趣味的培养既要靠自己的先天器官，同时也依赖于后天的教育，即诱发的作用，而从事诱发的途径不外乎三种，即文学、音乐与美术。
梁启超对于美充满着赞美之情，他说：
爱美本能，是我们人人都有的。
但感觉器官不常用或不会用，久而久之麻木了。
一个人麻木，那人便成了没趣的人；
一个民族麻木，那民族便成了没趣的民族。
美术的功能，在把这种麻木状态恢复过来，令没趣变为有趣。
”（《美术与生活》）
这可以说是一位国学大师人文情怀的彰显。
足以为我们的国学研究垂范示伦。
三、王国维的悲剧情怀
王国维（1877--1927），字静安，清末秀才，号观堂，在文学、美学、史学、哲学、古文字、考古学等各方面成就卓著，是近现代史上的最著名的学者之一。
生平著述62种，批校的古籍逾200种。
被誉为“中国近三百年来学术的结束人，最近八十年来学术的开创者”。
王国维的学术历程很独特。
他是先从接受德国古典哲学与美学出发，然后再去从事中国传统的文史之学的，他的人文情怀，在其哲学与美学理论中表现得更为突出，所以在这里我主要从他的美学与文学理论谈起。
王国维对人生的看法受中国古代的老庄、佛教与西方的叔本华、尼采哲学影响较深。
由于特殊的人生经历，造成了王国维的悲剧人生观，“欲与生活与痛苦，三者一而已矣。
”欲望使人迷于自我而难于自拨，“盖人心之动，无不束缚于一己之利害，独美之为物，使人忘一己之利害，而入高尚纯粹之域。
此最纯粹之快乐也。
”（《论教育之宗旨》）他认为美能够净化人生，使人从一己利害中摆脱出来。
王国维对美与自由的极力推崇，是与他对现实人生的极度失望有关的。
他生活的清末民初中国，整个社会被一种世纪末的情绪所困扰。
王国维痛感于人们失去理想，惟知蝇营狗苟，追逐实利，而这种心态又集中在浊臭不堪的官本位上。
王国维以一个钟情学问，追求真理的知识分子的良知，对这种浊污的社会机制与价值观念猛烈加以抨击：
吾中国下等社会之嗜好，集中于一利字，上中社会之嗜好，亦集中于此而以官为利之表，故又集中于官之一字。
欲以一二人之力，拂社会全体之嗜好以成一事，吾知其难也。
知拂之之不可，而忘夫奖励之之尤不可，此谓能见秋毫之末而不能见泰山者矣。
（《教育小言十三则》）
王国维对中国历史上以官奖励学问与职业的做法深为不满，认为以官奖励学问的结果便是“剿灭学问也”，势必造成道德衰颓，社会上都将做官作为人生的最大嗜好，“夫至道德、学问、实业等皆无价值，而惟官有价值，则国势之危险何如矣！
社会之趋势既已如此，就令政府以全力补救之犹恐不及，况复益其薪而推其波乎！
”（《教育小言十三则》）蔡元培在就任北大校长时，也对社会上弥漫的浊污蒸臭的官本位深恶痛绝，号召学生要潜心学问，大学就是培养做学问的人，而不是读书做官，求利谋财，扭曲人格。
王国维从这种角度出发，将美学问题与改造国民人格的问题结合了起来，表现了中国知识分子一以贯之的忧思精神。
近代以来，一些爱国人士对鸦片祸害中国人的现状痛心疾首，林则徐更是采用严厉的行政措施来禁毒，但是并未产生根本的效用。
王国维在《去毒篇》中认为，鸦片在社会上的肆虐，从心理学来说，则是人们情感上的失去寄托与慰藉。
尤其对于中国人来说，没有西方人与印度人的宗教作为精神家园，而以入世的态度来对待周围世界，王国维在《红楼梦评论》中就对中国人的这种乐天精神与圆滑态度深有研究与感叹。
他认为，美学作为此岸世界与彼岸世界的桥梁，最适应中国人的情感世界：
“我国人对文学之趣味如此，则于何处得其精神之慰籍乎？
求之于宗教欤？
则我国无固有之宗教，印度佛教已久失之生气。
求之于美术欤？
美术之匮乏，亦未有如我中国者也。
则夫蚩蚩之氓，除饮食男女外，非雅片赌博之归而奚归乎？
”（《教育偶感四则》）他通过比较中国的精神文化不同于西方和印度的特点，认为国人嗜食鸦片有其必然性。
从而唤起人们对中国人精神世界问题的关注，表现出忧国忧民的情怀。
王国维认为要使中国人的感情世界得到拯救，主要是使感情有一个得到栖养的园地。
他认为一个重要途径就是美术。
美术通过艺术的方式来陶冶人的情趣，使人的情感得到升华，得到寄托，而这方面中国是很欠缺的，惟其欠缺，才需要大力提倡。
另一个是对宗教问题的重新思索。
在这个问题上，王国维的心情是矛盾的。
一方面他认为宗教并不适合中国，中国人没有固定的宗教，印度佛教在当时已经衰退。
但对于一般的劳苦大众来说，他们终岁辛苦，又没有受教育的机会，得不到什么人生的乐趣，要使他们得到一丝安慰，只有宗教的慰藉：
“幸而有宗教家者教之以上帝之存在，灵魂之不灭，使知暗黑局促之生活外，尚有光明永久之生活。
”总而言之，“有”聊胜于“无”，对于普通百姓来说，有精神上的寄托总比没有要好。
在这一点上，他的学说显然与蔡元培“以美育代宗教说”有所不同。
但王国维将宗教和美育与当时对国人灵魂的挽救相融合，与构建人格相结合，这种思路不乏悲天悯人的情怀。
王国维指出，人的心理活动源于生活之欲。
当衣食住行这些基本的东西满足之后，就会产生高层次的精神追求，如娱乐、游戏与消遣等欲望冲动。
德国哲学家与美学家席勒认为人的游戏是“物质冲动”与“形式冲动”所组成的，在现实生活之中，物质冲动总囿于功利的需要，近乎于谋生的劳动，而形式冲动则是完全流于外在的做作，惟有在审美之中，实在与形式，即感性与理性得到了统一。
王国维也认为，无论是小孩的游戏，还是大人的游戏，都是人的剩余精力的发泄，是生存欲念的转化，其表现形式有各种各样，比如博奕、烟酒，以及文学与戏曲等等，文学活动与这些游戏就宣发欲念，升华人的嗜好来说，并无不同之处，“文学者，游戏的事业也。
人之势力用于生存竞争而有余，于是发而为游戏。
婉娈之儿，有父母以衣食之，以卵翼之，无所谓争存之事也。
其势力无所发泄，于是作种种之游戏。
逮争存之事亟，而游戏之道息矣。
唯精神上之势力独优，而又不必以生事为急者，然后终身得保其游戏之性质。
而成人之后，又不能以小儿之游戏为满足，于是对其自己之感情所观察之事物而摹写之，咏叹之，以发泄所储蓄之势力。
”（《文学小言》）王国维借鉴西方的美学学说，站在人类生存学的角度，对人的审美形成作出了深刻的分析。
这些学说尽管在西方那儿早已不是新理论，但是王国维用它来解析中国的心理危机与国民素质低下的问题，得出了同时代人未曾得出的深刻结论。
王国维将传统文化中老庄思想与西方康德、叔本华、尼采的思想融合在一起，力图建设成具有中国特点的思想体系。
由于当时的社会现实离他的理想太遥远，王国维于1927年6月2日上午自沉于颐和园昆明湖。
故陈寅恪写下了著名的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》：
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。
思想不自由，毋宁死耳。
斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。
先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡。
呜呼！
树兹石于讲舍，系哀思而不忘。
表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。
来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。
先生之学说，或有时而可商。
惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。
这可以说是对于中国古代知识分子人生境界与学术精神相统一的表征，其中所揭示的“独立之精神，自由之思想”已经成为士人人格精神的座右铭。
四、陈寅恪的守望情结
陈寅恪，我国20世纪的国学大师，他的人生本身也是中国文化的象征，堪称一段传奇。
他是一位中国文化传统的忠实守望者，他留下的著述，只是平生广博学说的冰山一角，但他的精神人格留下的宝贵无形遗产，已全部凝聚成他墓碑上的“独立之精神，自由之思想”，堪称先生尽一生心血谱写的绝唱。
王国维生前与陈寅恪即为“许我忘年为气类”的相知，二人在动荡时局之下，都对传统文化肩负着沉重使命感与忧患意识，并为其衰亡深深感到苦痛。
1927年6月，王国维在留下“五十之年,只欠一死。
经此世变,义无再辱”的遗书后，在昆明湖鱼藻轩旁纵身投湖。
他身后各种揣测纷起，在与王国维心灵相知的陈寅恪看来，这些皆为“流俗恩怨荣辱萎缩龌龊之说”，他在《王观堂先生挽词序》中替亡者宣告：
“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；
迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。
”说明“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一性之兴亡。
”王国维并非单纯殉于某个朝代、一家一姓，而是殉于传统文化的衰亡：
“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽。
”这苦痛的道白是为王国维而发，但又何尝不是出于陈寅恪的内心独白。
因为陈寅恪的诠释，王国维之死得到了升华，其精神人格超越而得到了永生。
王国维的死亡也给了陈寅恪巨大的震动和一生的影响，王国维没有完成的事业要留给他去继续完成，这历史个人带来的悲壮的使命意识使陈寅恪不禁“谬承遗命伤神”，这种自觉也促使他一生历经苦辛而终不改其志向。
即使在政治气氛非常紧张的五十年代，面对北京向他的召唤，陈寅恪在《对科学院的回复》中仍说：
“独立精神和自由意志是必须争的,且须以生死力争……一切都是小事,惟此是大事。
碑文中所持之宗旨,至今并未改易。
”陈寅恪确实是用一生的时间去孤独地实践着独立自由精神的实现。
虽然追求科学真理之独立、自由之观念来自于近代西方，但陈寅恪这种毕生追求的信念实与春秋战国时孔孟所云“士，志于道”何为相似。
这种古典儒家的知其不可而为之的坚毅决绝，注定地造就了陈寅恪的悲剧人格。
他出身名门，继承了祖父陈宝箴与父亲陈三立的家门学风，终身保持着名门士族的傲骨与清高。
好友吴宓曾评价“先生一家三世,
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