生生与守静易儒道静论合说Word文件下载.docx
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还在梁简文帝的《玄圃纳凉》诗中,就已经有“夜月似秋霜”之句。
李白的诗,
则是从秋霜月夜中提炼出“静”的境界。
月静而日动,夜静而昼动,秋(冬)静而春(夏)动。
在这里,日月与昼夜的语义实际上是同一的,它们都是阴阳二气的具体样态。
阴与阳是讲实体、
讲属性,而从活动和状态上讲,那就是动静。
所以,说到底,动静与阴阳、日月、昼夜都是相互
发明的,这一点似乎并不难理解。
而需要进一步加以阐发的,是静与秋(冬)的关系。
“静”在中国哲学,是与阴分不开的。
而纯阴也就是坤卦。
坤卦按季节已在十月深秋,时已寒气
逼人,李白夜半醒来,兴许就是被冻醒的,所以朦胧之中将月光误认成了秋霜。
从农时来看,农
历十月属于秋收冬藏之际。
在黄河中下游地区广袤的田野上,繁忙的秋收季节早已过去,萧瑟秋
风之中已少有人迹,“冬藏”不仅仅意味着人们来年的粮食储备,也包括了动物的食物贮存和准
备进入冬眠。
因而,“静”是这一时期不同生物的共性的真实写照。
但是,坤既是纯静之卦,也是生长与活动的逻辑起点。
受阴中有阳、静中有动的天地运动本性的
支配,生生的气息总是要显示出来的。
所以,坤卦之后便是复卦。
坤卦六爻全为阴,故为纯阴。
但一到纯阴,则阴的发展已到极端,物极必反,阳气重又开始生长。
在卦象上即是一阳生于下,
成五阴一阳之卦,是为复卦。
复卦已是十一月之卦,农历十一月也就是冬至之月。
在北半球,冬
至日日照最短而日影最长,故曰冬之“至”。
但至极之后,阳光直射位置便开始向北移动,日照
逐渐延长。
所以,《周易》的卦象在这里所反映的,是先民们对自然科学规律的认识。
就复卦卦象自身来看,它本是由两个三画卦(下震)和(上坤)重叠而成。
震卦卦象为雷,卦义
为动;
坤卦卦象为地,卦义为静。
合起来,震一阳动于地下,象征在阴而静的地下,已开始有阳
气“复”生,所以名为“复”。
而《彖传》亦据此解释说:
“复,其见天地之心乎?
”复卦披露
给我们的,是天地之“心”的范畴。
但是,“心”之一字使我们产生的联想,就如同一团跳动着
的火焰,“动”是它的基本存在特色。
那么,这个天地之心以“静”为标识,又是如何来发明的
呢?
2、本静与主静
最早以“静”来规定天地之心的性质的,是魏晋哲学家王弼。
王弼认为:
复者,反本之谓也。
天地以本为心者也。
凡动息则静,静非对动者也;
语息则默,默
非对语者也。
然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本矣。
故动息地
中,乃天地之心见也。
若其以有为心,则异类未获具存矣。
天地是以“本”为心的,这个本(根本)就是“无”,也就是“静”。
不过,“本”虽然说自身
是静,却可以通过“动息地中”的卦象彰显出来。
就是说,下卦震虽然象征着动,但这“动”却
止息于静止的大地之中,“动息则静”,寂然无为,所以天地之心不属于动、而属于静的范畴。
在这里,王弼并不是否认宇宙万物的运动变化,他是肯定天地间“雷动风行,运化万变”的现实
的。
但作为一名哲学家,他又想要超越这变化万千的现象世界,寻找深藏于它们背后的不动的本
体。
只有以静、以无为心,万物不论类别、亲疏和等次,彼此才能相安相融。
道理很简单,你可
以任意设想动物与动物之间的冲突,却很难设想动物跟不动之物如植物发生冲突。
这就如同
“有”与“有”之间可以相互冲突,而“有”跟“无”却不可能发生冲突一样。
王弼不只注解《周易》,他也注解《老子》。
事实上,他据于复卦的“天地之心本静”的思想,
也可以看作是从《老子》的“归根曰静”中推导出来的。
老子曰:
“致虚极,守静笃,万物并
作,吾以观复。
夫物云云,各复归其根。
归根曰静,是为复命。
就是说,万物品类虽然众多,
生态虽然各异,但最后都只有“复”归到它的根本上才能开始生长。
而这个根本也就是“静”。
所以,老子用了大量的篇幅来宣扬他的静的思想,要求“守静”、“观复”。
个中缘由,不论在
老子还是王弼,似乎并不复杂,在日常生活经验中也是容易证明的。
那就是,有(一切具体的存
在物)总是产生于无,动总是产生于静,从无到有、自静而动可以说是一个普遍的规律。
这是从
“顺”的方面看。
逆向而观,则是有归于无、动息则静。
那么,不论从哪一方面看,静总是占有
着更根本的位置。
大至宇宙,小至我们身边的任一具体存在,只要你能“反本”思考,都不难走
向这样的结论。
但是,人生在世,又无不是以“动”为特征的,那他如何才能守静呢?
老子提出的基本主张,就
是“不(无)欲以静”
其道理在于,人生的一切活动都是以利益为基本的支点的,都以满足自
己的利益需要为活动的目的,这在伦理学上也就叫做欲望。
因此,如果人祛除了欲望,完全顺从
自然,便会回归到本始之静的状态。
老子的“无欲以静”的思想在后来影响深远。
北宋周敦颐正是在此基础上提出了他的“主静”
说
当然,作为理学开山,周敦颐讲“静”也融入了佛教的思想。
即“静”又与“净”联系了起
来,既是清“静”,也是清“净”。
虽然静的对立面是“动”,净的对立面是“染”,二者似不
相同;
但染污的尘世燥动追逐的是利欲,故去欲既是净也是静,二者可以相通。
周敦颐本人事实
上就是如此来看的。
周敦颐的名篇《爱莲说》,歌颂的“出淤泥而不染”、“濯清涟而不妖”、“亭亭净植”的莲花
的品格,可以说正是静、净的合一。
净者出淤泥而不染,静者不为富贵妖娆所动。
而“亭亭净植
(不动)”一句,可谓净、静境界的最完美的融合。
周氏借以说明的,既是理想中的君子的品
格,也是新儒学所追求的儒、释、道三教合一的境界。
当然,这诸般品格的合一并不会影响到他
“主静”的中心观念,因为他要通过静的境界去实现重新确立儒家最高道德标准——中正仁义
(人极)的目的。
同时,在《爱莲说》所举的菊花、牡丹和莲花三花中,周敦颐虽称颂的是莲花,但他对菊花其实
也是有所“爱”的,也因之惋惜陶渊明以后再也没有人去继承这份情缘了。
所以,尽管周敦颐长
期任职于地方,官宦生涯的依赖性使得他终究不可能去做一名“隐逸者”,但在内心,他始终是
向往仙风道骨的隐逸生活的。
他有诗称:
“久厌尘坌乐静缘,俸微犹乏买山钱,徘徊真境不能
去,且寄云房一榻眠。
这也就不难理解,对于“乐静缘”而“徘徊真境”的周敦颐来说,他自
然要保留道教的“无极”于儒家的“太极”之上,一体构成哲学的本体;
又需要将老子的“无
欲”添加进来,以作为“主静立人极”、确立儒家最高道德标准的基本手段。
不过,作为周敦颐的学生的二程,对“主静”之方却并不感兴趣。
究其原因,一是认为讲“静”
便掉入了佛教的窠臼,故而不取;
二则是重新梳理渊源而再谈“本静”的问题。
这一渊源,不在
《老子》、更不在王弼,而是先秦儒家典籍《礼记•乐记》。
即从《乐记》的“人生而静,天之
性也;
感于物而动,性之欲也”讲起,认为“‘人生而静’以上不容说,才说性时,便已不是性
也。
性作为本体是无法言说的。
后来,朱熹在与学生讨论二程的上述思想时,将此与《论语》所谓“性与天道不可得而闻”联系
起来,认为这都是讲的同一个性作为本体静不可说的道理:
“此是未有人生之时,但有天理,更
不可言性。
人生而后,方有这气禀,有这物欲,方可言性。
静在这里已经是理,因为理之“无
情意,无计度,无造作”
的特点,本来也都属于静的范畴,所以也就无法言说。
而可言说者,已
经是受物欲驱动的性——气质之性了。
于是,“归根”被代换为存天理,“无欲”则变成为灭人
欲,朱熹实际上是以灭人欲存天理的方式,将“主静”的工夫与“静”的本体联系了起来。
(二)智动与仁静
智与仁在儒家的价值系统中,同为理想的人格培养目标。
但具体分析起来,二者在趣
味和境界上也存在一定的差别。
所以孔子说:
“智者乐水,仁者乐山。
智者动,仁者静。
智者
乐,仁者寿。
“乐”无疑是一种十分高级的审美情趣,它揭示的是人对于对象的全身心的投
入、融合和由之带来的喜悦。
而山水又都是中国读书人所喜好的对象,所以中国画的一个典型形
态就是山水画。
山之壮美和水之柔顺正好互补、阴阳和合。
但是,正因为双方是互补互发的关
系,对双方各自的特质、属性也就有必要分别地加以认识。
1、“动”乐与“静”乐
“乐”在孔子可以有不同的指向。
由山峙而水流、山静而水动的景观所呈现出来的表象,早已不
是纯粹的自然美感,儒家的道德趣味已经渗透于其中。
孔子曾经在答复子张问“仁者何乐于山
也”时,对他的“仁者乐山”思想进行了发挥。
在他看来,山能使仁者乐,当然与它的高大有
关,但此高大不是一种纯粹的美感,而是它承载生育万物的宽广无私的胸怀。
君不见:
夫山,草木生焉,鸟兽繁焉,财用殖言,生财用而无私焉,四方皆代焉,每无私予焉,出云风以
通乎天地之间,阴阳和合,雨露之泽,万物以成,百姓以飨,此仁者之所以乐于山者也。
草木生于山,鸟兽蕃于山,财用增于山。
在它们中,贯穿的都是同一个“生”字。
然而,山生万
物却从不据为己有,而是无私地赠与天地间一切人物。
山出云风而沟通天地,调和阴阳而恩泽雨
露,万物赖此而生,百姓赖此以享,如此之品格正是仁人德行普施的真实写照,故何为而不乐
不过,如此作为仁者德行的外化和彰显的山所表现的,似乎都是“动”的品格。
那仁者之静又从
何说起呢?
关键在看问题的视角。
从上可知,山虽生养了万物,沟通了天地,但那只是就其功用
而言,论其体,则山无疑是静的。
也正因为体是静,凭其安重、稳固、不迁之性,才可能成为万
物生长发育之根。
故仁者乐山,是由现象到本质,体验到了静之本根的价值。
非此,则山已不成
其为“山”了。
《中庸》里说,所谓山,不过是“一卷石之多”。
石之质本静,但在量上,一旦
趋之“广大”而成山,则用之发挥自此生生不息,所谓“草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉”。
那
么,山并非就排斥动,而是动中有静藏焉。
与此对应,水亦非无静,但滔滔显其真。
智者之乐水,并不是不讲静之本,而是重在了悟、分析
水之理上。
朱熹发挥说:
譬如吃馒头(包子),只吃些皮,元不曾吃馅,谓之知馒头之味,可乎?
今且以智者乐水言之,
须要仔细看这水到隈深处时如何,到峻处时如何,到浅处时如何,到曲折处时如何。
地有不同,
而水随之以为态度,必至于达而后已,此可见智者处事处。
智者之处事,如同万变之水一样,无所不适又无不贯通周遍。
而在仁者一方,与智者“周流无
滞”之外达事理相照应的,是仁者之心内安义理,“厚重不迁有似于山”。
山静不动预示着仁者
德性的深厚和坚实,而这正是道德生命绵绵不绝的本根。
仁者之乐正乐于此。
由此,仁乐与智乐
又是一种内外互相促发、和合的关系。
而内外、静动所以能够和合,在于山水本来就是一体。
事
实上,中国传统的山水美学,就总是将二者联系在一起的。
如南朝画家宗炳便提出了“山水以形
媚道,而仁者乐”
的观点。
仁德可以包容智慧,山水以其浑然一体的形质之美,使作为其共性的
内在美德——道变得更加妩媚多姿。
而山水画创作的抒意写境,已成为仁者自身修养境界的组成部分。
山水、动静、仁智和合,在后来学者得到了更多的强调。
当然,能够如此和合的主体,不是常人
而是圣人。
因为圣人能够“兼仁智”,乐山乐水都能兼之。
但圣人往下,则至多只能“成就”一
方,尽管这二德本身都是人当努力践行的。
按照朱熹的解释,智者所以动而乐水,是因为他是以
求知明理为本,求知明理就不得不周流于事物之间而与变化的世界同在,这是可以从水之形态万
千和流变不已推论出来的。
而仁者所以静而乐山,是因为他是以德行为基,仁德在儒家的价值系统中是与生俱生的,这也可以从性善论的前提推导出来。
但在新儒家,它又特指仁者浑然天理,
天理本静,而静即山之德,所以静而乐山。
在这里,智与仁各说明了人的两大基本诉求,所以它
们的关系,是互不相碍又交相互发。
但是,说喜好柔顺流畅之水德的智者快乐容易理解,说喜好刚健沉静之山德的仁者长寿却不是简单可以说明的。
2、寿之理与“天乐”
从源头上看,提出仁者寿的孔子自己就明明白白地说过:
“人生存的价值在于正直,而不正直的
人也能够生存下来,因为他侥幸地避免了祸害。
正直者可以统属于仁人的范畴,但仁人短命却
并不鲜见,他最中意的弟子颜渊穷困而早夭便是最典型的例证。
相反,非但“不正直”而且大不
仁的盗跖却生活得很好且享年久长。
所以,这是一个很令后来的儒者头疼的问题,只好勉为其难地将“仁者寿”解释为,仁者寿是指按理应当长寿,不仁者则是按理应当短命。
朱熹便断言说:
“‘仁者寿’是说有寿之理,不可以颜子来插看。
即寿命的长短应当从仁者长寿的必然性上去
分析,而不能死抓住不仁者长寿的侥幸不放。
可是,何以能使人信服仁者长寿是必然的呢?
事实
上这是一个不可能解决的问题。
朱熹与弟子的讨论除了反复申明仁、静有久远之意、久远之德
外,也只是认为,相对于动静、山水之体用来说,乐与寿都是就其效果来看,但此效果实际上仍
是理想而非现实。
在这里,可以参考道家庄子一派对于“乐”与长寿关系的解释。
庄子自然是讲无为而“不为仁”
的,但被他推为大本、大宗的“天地之德”一类的概念,在形式上与儒家的观点也存在某种关
联。
而且,“不为仁”并不等于完全否定仁,而只是不有意“为”之而已。
“圣人之静也,非曰
静也善,故静也;
万物无足以铙心者,故静也”
圣人之心虚静无为,从容自得,和乐无忧,当
然也就能寿命久长了。
“乐”在庄子又有“人乐”和“天乐”之分,“与人和”者叫做人乐,“与天和”者则谓之天
乐。
当然,二者不是截然分割的,天乐的目的本来也就在于均调天下、和顺于人世。
就天乐自身
来讲,它体现的是天道的永恒和生成哺育万物的功德。
而与此对应的人世,若能达到“静而与阴同德,动而与阳同波”、即所谓“静而圣,动而王”
的境界,就能和谐地与天地同流了。
当然,庄子的天乐不是讲长生不死,而是按照他生死与万物齐一的思路来阐发的。
人生既与天地
融为一体,“其生也天行,其死也物化”,转化的只是形式,也就无所谓死与不死了。
从另一方
面说,“乐”作为使心灵自由洒脱、无怨无悔的精神境界,本身又具有了某种超脱生死的意味。
唐代道教学者成玄英发挥说,一旦了解到“天乐”不是“哀乐”而是真正的快乐,那就达到“其
生也同天道之四时,其死也混万物之变化也”,人生既与天地同在,则“即知生死无生死”
了。
这或许可以说是道家、道教版的仁者长寿观。
三)动静与养生
人因生命之宝贵而重生,但重生的落实则是养生。
相传当年盗跖在教训孔子的时候,
便认为人除去“病瘦死丧忧患”之外,能健康地活着,不过就是上寿百岁、中寿八十、下寿六十
而已。
比起无穷的天地来,人的寿命就如同“骐骥之驰过隙也”一样短暂。
故人是否“通道”,就看他的主张能否“悦其志意,养其寿命”。
否则,“道”不过是“狂狂汲汲”之道,“事”亦
为“诈巧虚伪”之事,“非可以全真也,奚足论哉!
1、“动”养还是“静”养
古人十分推崇的全生养生之道究竟是什么呢?
首先需要明白的一点,是在他们那里,生命都是由气化来支持的。
气化不仅生成了人的形体,而且通过阴阳、寒暑、燥湿等不同的气化
形态与人体相互作用;
再推广至于四时之变、万物之化,对人生都产生着直接或间接的影响。
这
些作用和影响对人生有有利的方面,也有不利或有害的方面,只有去害而就利,才能使生命得到
长养。
所谓气化,也就是气“动”。
一切形气物类,都是在流动变化之中,所以人、物都是“动”物。
人以“动”来维持和保养自己的生命也就非常自然。
所谓“流水不腐,户枢不蝼,动也。
形气亦
然。
流动的活水不会腐臭,经常开合的门户不会生蠹虫,这都是因为它们在运动的缘故。
人的
形体的健康也遵循这同样的道理。
就是说,人是由精气凝聚而成的,形体要是不活动,精气运行就不能通畅而发生郁积。
而气的郁积就意味着疾病的发生,从而损害人的生命。
可以说,以“动”来养生,可以得到大量的实验数据和经验事实的支持。
例如,人的肢体受伤,
尤其是骨折等等,需用石膏、甲板凳一类物来帮助固定,可要是时间久了,四肢的功能便会萎缩,因而,在解除固定物以后,人必须通过艰苦的锻炼才能使肢体重新恢复功能。
肢体如此,心
胸、躯干、大脑等也是如此。
心脏没有一定的活动刺激,心的跳动将会紊乱;
大脑如果不开发利
用,将会变得迟钝木讷,如此等等。
正是因为如此,源于西方的名言“生命在于运动”,在中国
现代社会赢得了最为广泛的追随者。
与此相应,展示人体健美、开发人体潜能的各式各样、大大
小小的体育比赛,成为了当代世界最靓丽的风景。
可是,时有耳闻的运动员猝死、早衰的事例,也在不断地提醒着人们,“生命在于运动”是否具
有绝对的价值?
作为运动的对立面的静止,对于养生有没有意义?
在这里,我们的讨论不妨从一
则古老的寓言故事——龟兔赛跑开始。
在日常生活经验中,龟和兔分别是静与动、慢与快的两种代表性的动物。
兔子既好动又敏捷,奔跑腾跃速度快;
乌龟则正好相反,好静又笨拙,爬行速度慢且不能跳跃。
龟兔赛跑的必然结果,
谁都会预测是兔子赢。
然而兔子终究没赢,因为它骄傲自大,中途睡起了大觉,一觉醒来,慢腾
腾的乌龟已经爬到了比赛的终点。
这一篇寓言给我们的启示,通常是不能骄傲自大,不能偷懒,
不能轻敌等等。
一句话,兔子只要改正了自己的缺点,它的胜利是毋庸置疑的。
而乌龟本来就应
当是失败者。
但是,比赛的胜负是由规则来判定的。
如果我们把这个规则改动一下,或许就有一些新的发现。
那就是:
我们现在不以单位时间速度来分胜负,而是不计时间,以最终它们谁跑得最远来判输赢。
那么,这会出现什么样的情况呢?
从生理特点上来看,兔子无疑善于奔跑、跳跃,但它也有两个致命的弱点,即:
一是没有长距离
奔跑的耐力;
二是寿命非常有限,大约只有10年。
现在我们假定它平均每天跑100公里,乘以十年,得:
100×
365×
10=365,000(公里)
而就乌龟来讲,它的长处正好是兔子的短处,既它不仅具有长距离爬行的耐力,而且更重要的
是,它的寿命在所有动物种是最长的,可以活上几百年。
现在我们假定乌龟一天平均能爬4公里,约相当于兔子速度的1/25,乘以300年,得:
4×
300=438,000(公里)
从而,如果竞赛的终点设在365,000公里处,兔子仍然可以当冠军;
但超过这一距离,则桂冠当戴于乌龟头上无疑。
兔子已经永远地倒在了它的生命的终点,起不来了。
此种只算
距离、不计时间的运动规则,并非本书新创。
如今作为大众健身活动锻炼标准的游泳达标及其不
同的技术等级,就是不论姿势、不计时间而只计距离的。
游得越远,等级也就越高。
当然,假定乌龟寿命300年,并没有实验科学的确切证据。
但参考常识性的科普读物和历史文献,
是不难得出这一结论的。
就是今天,我们还时常可以从报刊上读到某地发现存活几百年甚至千年
的乌龟的事例。
此处取300年,只是偏于保守的估计。
换句话说,乌龟寿命越长,兔子输得就越惨。
而在传统的寓言故事中,古人所以让龟战胜了兔,当然还融入了他们对于乌龟的契而不舍的
执著精神的首肯。
将眼光再放远一点,在殷周时期,龟卜曾经是人们向天神卜问吉凶的主要方法。
人们所以选用乌
龟腹甲板作为工具祈求享年和国运的久长,乌龟神奇般的长寿是一个重要的原因。
“新龟兔赛
跑”给我们的启示,也正是说明动有动的短处,静有静的长处。
事实上,大凡那些迅速奔跑的动
物,都是短命的。
而我们既然以长寿作为判断的标准,静的状态对于养生也就有它独特的意义。
2、静对生的制约
庄子曾经说明,“至道”的精髓其实就在于静。
所谓静,包括形静和神静,形体免于
劳作,精神才能安静。
从而,形体无劳作,精神无耗损,人便可以长生。
如果说,庄子对此还只
限于思维的推导的话,六百多年以后,道教思想家葛洪则将自然历史知识添加了进来。
他说:
龙泉以不割常利,斤斧以日用速弊,隐雪以违暖经夏,藏冰以居深过暑,单帛以幔镜不灼,凡卉
以偏覆越冬。
泥壤易消者也,而陶之为瓦,而与二仪齐其久焉。
柞柳速朽者也,而燔之为炭,则
可亿载而不败焉。
辕豚以优畜晚卒,良马以陟峻早毙,寒虫以适己倍寿,南林以处温常茂,接煞气则凋瘁于凝霜,值阳和则郁蔼而条秀。
物类一也,而荣枯异功,岂有秋冬之常限,冬藏之定例
哉?
葛洪分析说,要论刀剑之锋利,人们都知道龙泉(渊)宝剑的威名,可这龙泉宝剑之所以“常
利”,乃是因为它从来没有使用过,“以不割常利也”。
反之,则“斤斧以日用速弊”。
其实,
不论是刀剑还是斤斧,利与不利都是相对的,只要你投入使用,使它“动”而非“静”,它就必
然会因磨损、消耗而由利变为不利。
此类事例可以说是不胜枚举。
比方,冬雪遇暖日而融,坚冰因夏暑而化,“寿命”都很短暂,但这只是“动”的状态下的结果;
如若将它们置于严寒之地或
深藏于地下,则可以不变动其形态而安然越夏。
即“静”可以使其寿命延长。
非生物是如此,生
物同样也不例外。
千里马日行千里,头上笼罩着一串串的光环,可从来没有千里马能长寿;
蝉蛹
深藏于地下,却数倍寿于千里马。
以事业为标志,人们选择千里马;
可是以长寿为标志,寒虫也
有自身的价值。
事实上,这些自然的教益并不是与人类无关。
我们的先人早就在自觉地从中吸取经验:
泥土直接
做成土坯,支持不了多少年,但陶冶成砖瓦,则可与天地同在;
再坚实的木料也会腐朽,但烧制
成木炭,则可以千百年不坏。
为什么?
就在于泥土和木料仍然在“活”动,仍然在积极参与自然
的新陈代谢;
而陶器和木炭已不再“活”动,基本上停止了与周围物质的往来。
物之朽坏与不朽坏,关键在于其质料是处于动还是静、变还是不变的状态。
而从哲学上说,事物的朽坏都属于
“动”的过程,“动”就是朽坏的本身。
宇宙的生生不息,实际上也正是不断地朽坏的反说。
“静”既然已从根本上跳出了动的过程,它当然