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后来，齐国果然被燕将乐毅率领燕、赵、秦、魏、韩五国联军打得大败，几乎亡国，齐湣王也被楚国的淖齿杀死。
荀子总结这一历史教训时，指出齐湣王“不由礼义而由权谋”，是使齐国由强转弱而至失败的根本原因。
他说：
“及以燕赵起而攻之，若振槁然，而身死国亡，为天下大戮，后世言恶，则必稽 焉。
”①
《史记·
孟子荀卿列传》记：
齐襄王复国后，学士们返回稷下。
这时候，田骈一辈人都已死去，惟“荀卿最为老师。
齐尚脩列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。
齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚。
”据《史记·
春申君列传》记：
楚相春申君于公元前255年，“以荀卿为兰陵（治所在今山东苍山县西南兰陵镇）令。
”②荀子大约在公元前255年以前，即为楚兰陵令以前到过秦国③，会见了秦昭王和秦相应侯范睢，陈述自己的政见。
《强国》篇记述荀子曾经将统一的希望寄托秦国。
他称赞秦国“威强乎汤、武，广大乎舜、禹”。
范睢问他到了秦国看到什么？
他回答说：
秦国边塞险固，地理形势有利，山川秀美，资源丰富。
民俗朴素，百吏严肃认真，大官奉公守法，朝廷清明，处理政事的效率高。
他认为秦孝公、惠文王、武王、昭王四代之胜，不是侥幸，而有必然的道理。
但如用王者之功名来衡量，却又相差很远。
他所谓王者之功名，即同胜人者之道。
《儒效》篇记，秦昭王曾向荀子提出“儒无益于人之国”的疑问。
荀子回答说：
“儒者法先王，隆礼义”，谨慎地做臣子，并使他的国君尊贵。
又说：
儒者在朝廷上当官，就会使朝政完美，在下当百姓就形成美好风俗。
并说，儒家的政治能使“近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之。
四海之内若一家，通达之属（人迹所到），莫不从服，夫是之谓人师。
”“何谓其无益于人之国也！
”荀子的答复，得到秦昭王的称赞，但却不采纳他的政治主张。
正如刘向《叙录》所说：
荀子“见秦昭王，昭王方喜战伐，而孙卿以三王之法说之，及秦相应侯，皆不能用也。
”
荀子在楚国，也因遭受谗言，得不到重用。
刘向《叙录》说：
“人或谓春申君曰：
‘汤以七十里，文王以百里，孙卿贤者也，今与之百里地，楚其危乎！
’春申君谢之，孙卿去之赵。
”荀子离开楚国到赵国，当在为兰陵令以后的三四年间①。
荀子至赵，赵孝成王待为上客②。
《议兵》篇记载，荀子曾和赵国的临武君在赵孝成王面前议论兵法。
临武君认为用兵“所贵，权谋势利也。
所行，攻夺变诈也”。
荀子认为临武君的见解不对。
用兵最根本的一条不是“诈”而是使民心一致，争取民心的归向。
“凡用兵攻战之本在乎壹民”，“士民不亲附，则汤、武不能以必胜也。
故善附民者，是乃善用兵者也。
故兵要在乎善附民而已”。
他又说：
“仁人之兵”，是天下的民心所向，能使“百将一心，三军同力”，从而无敌于天下。
①《王霸》篇。
②春申君以荀子为兰陵令的记载又见《史记·
孟子荀卿列传》、刘向《叙录》、应劭《风俗通义·
穷通·
孙况》。
③《睡虎地秦墓竹简》中的《编年记》载：
秦昭王五十二年（公元前255年），“王稽·
张禄死。
”张禄，即范睢。
范睢为秦相封应侯，在秦昭王四十一年（公元前266年）。
荀子入秦与范睢问答当在公前266年至前255年间。
较大可能是在前255年以前的几年内。
①赵孝成王于公元前265年至前245年在位。
荀子游赵，可能性最大是在前253年左右。
②《韩诗外传》卷四说：
“孙子去而之赵，赵以为上卿。
”《战国策·
楚策四》亦云“赵以为上卿。
”姚宏《战国策·
楚策四》注云：
“荀子未尝为上卿，《后语》作上客，当是。
”今从之。
荀子对赵国的君臣说，“招延募选，隆势诈，尚功利，是渐（诈欺）之也；
礼义教化，是齐之（民齐心）也。
故以诈遇诈，犹有巧拙焉；
以诈遇齐，辟（譬）之犹以锥刀堕太山”。
从而“齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。
”临武君又向荀子提出“为将”、“军制”等问题。
荀子议兵的基本见解，可从他跟他弟子陈嚣的问答中看出来。
陈嚣问曰：
“先生议兵，常以仁义为本。
仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？
凡所为有兵者，为争夺也。
”他说：
“非汝所知也。
彼仁者爱人，爱人故恶人之害也；
义者循理，循理故恶人之乱之也。
彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。
故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说（悦）喜。
”荀子强调军事手段与道德政治相结合，有它合理的因素。
但他过分夸大了政治影响的作用，对军事特点与作用估计不足。
这或许就是赵国君臣不能接受他的意见的一个重要原因。
荀子在赵国议兵的期间，春申君的门客中有人对春申君说：
“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡；
管仲去鲁入齐，鲁弱而齐强。
故贤者所在，君尊国安。
今孙卿天下贤人，所去之国，其不安乎？
”春申君使人聘孙卿。
孙卿遗春申君书，刺楚国，因为歌赋以遗春申君①。
春申君恨，复固谢孙卿，孙卿乃行，“复为兰陵令”②。
荀子的学生李斯，在去秦之前曾向荀子辞行，说秦要统一天下，他去秦国游说秦王③。
荀子不满意李斯只重法术和权谋的主张。
《议兵》篇记，他们师徒在讨论兵法时，对重仁义还是重权谋发生严重分歧。
李斯问荀子说：
“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。
”荀子生气地说：
你懂什么？
“女（汝）所谓便者，不便之便也。
吾所谓仁义者，大便之便也。
彼仁义者，所以修政者也；
政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。
故曰：
凡在于军（君），将率末事也；
秦四世有胜，諰諰然常恐天下之一合而轧己也，此所谓末世之兵，未有本统也。
汤之放桀也，非其逐之鸣条之时也；
武王之诛纣也，非以甲子之朝而后胜之也；
皆前行素修也。
此所谓仁义之兵也。
今汝不求之于本而索之于末，此世之所以乱也。
”李斯所说的“以便从事”，是说怎么有利就怎么去干，为达目的不择手段。
荀子认为就是不便利的便利；
施行仁义，才是真正大便利的便利。
荀子对李斯重权谋而轻仁义的思想，认为是本末倒置，是致乱的根源。
荀子对于秦国军事力量的强盛，是肯定的。
但他认为政治的作用比军事力量更为根本。
《史记·
楚世家》载，楚考烈王二十五年（公元前238年），春申君被杀，荀子也被免官，但定居兰陵，死后葬在兰陵。
荀子有著作传世。
“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。
”荀子这部著作，是批判地吸收当时一些学派的优点而特别发展了儒家思想体系。
荀子的著作在汉代皇家收藏中有三百多篇，其中大多是重复的。
经刘向校定，为三十二篇，大致相当于现今流传的《荀子》。
“所校仇中孙卿书凡三百二十二篇，以相交，除重复二百九十篇，定著三十二篇。
”刘向所说的“所校仇中孙卿书”，当即皇家图书馆所藏的荀子著作。
现存《荀子》三十二篇，除书末六篇系荀子弟子所附加外，大都可以认为出于荀子之手。
据杨倞考证：
《大略》，是荀子的学生摘录和整理荀子的言论汇集而成，“皆略举其要，不可以一事名篇，故总谓之大略。
”《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》五篇，都是荀子和他的学生“所引记传杂事”，所以放在全书的最后。
①书、赋见《战国策·
楚策四》，又见《韩诗外传》卷四；
“赋”又见《荀子·
赋》；
大意略同。
②刘向《叙录》。
又见《风俗通义·
穷通》；
《战国策·
楚策四》、《韩诗外传》卷四，所记亦略同，但皆不言“复为兰陵令”。
③《史记·
李斯列传》说：
李斯“至秦，会庄襄王卒”，约在公元前247年。
荀子的著作，从汉以后，一直不受重视。
唐代杨倞是第一个为《荀子》作注的人，清代才又有人继续为《荀子》注释。
清末王先谦所作《荀子集解》，对《荀子》的训诂考订和注释比较完备。
近代梁启雄所撰《荀子简释》，可作为初学读本。
论天人关系
荀子的思想，发展了春秋战国以来朴素唯物主义和无神论的观点，这在他论天人关系时，说得很显著。
《天论》是他在这方面的代表作①。
荀子认为只有最高明的人，才懂得把“天”和“人”区别开来。
“明于天人之分，则可谓至人矣。
”荀子所说的“天”，不是有意志的人格神，而指的是自然界。
他在《礼论》篇说，自然界的生成、变化是“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。
这种生成变化没有意志、目的，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”。
天职，是指自然界自身的职能。
荀子认为自然有自己的规律，“天有常道矣，地有常数矣”。
“常道”、“常数”正表明自然界的运动有其客观必然性。
他还说：
“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。
不见其事而见其功，夫是之谓神。
皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
荀子所说的天、神既是自然，从而他反对“营于巫祝，信祥”，否认有鬼神的存在。
他在《解蔽》篇举例说，楚国夏首地方有个名叫涓蜀梁的人，既愚蠢，胆子又特别小。
他在月光明亮的夜晚走路，竟将自己的影子和头发疑为鬼魅，跑到家中便吓死了。
荀子接着分析，人见鬼完全是由于错觉引起的假象。
当人在神志不清或是精神恍惚的时候，把无当作有，作出了错误的判断。
荀子认为，祭祀也只是一种仪式，并不是因为真有鬼神。
有人问：
“雩而雨，何也？
曰：
无何也，犹不雩而雨也。
日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。
故君子以为文，而百姓以为神。
以为文则吉，以为神则凶也。
①以下凡论述天人关系不注明出处的引文，均见《天论》。
荀子认为，自然界及其规律的存在，不以人的意志为转移；
社会的治乱与“天”没有关系，人事才是决定的力量。
“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。
”又说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。
应之以治则吉，应之以乱则凶。
”自然界的运行变化是有固定秩序的，不会因为尧或桀而改变。
政治措施好就得吉祥，政治措施坏就会有灾难。
荀子又用问答的方式来说明社会的治乱与自然界无关，决定治乱的是人事。
“治乱，天邪？
日月、星辰、瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。
时邪？
繁启蕃长于春夏，畜（蓄）积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。
地邪？
得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。
他更就自然界不常见的怪异现象来进一步说明这一问题。
“星队（坠），木鸣，国人皆恐。
是何也？
无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。
怪之，可也，而畏之，非也。
夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党（傥）见，是无世而不常有之。
上明而政平，则是虽并世起，无伤也。
上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。
”因此，荀子认为可怕的并不是自然的怪现象，可怕的倒是“人妖”，是人为的灾祸。
“楛（粗劣）耕伤稼，楛耘失岁，政险失民，田薉（同“秽”，荒芜）稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人妖。
政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人妖。
礼义不修，内外无别，男女淫乱，父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人妖。
妖是生于乱。
三者错，无安国。
”农业生产的破坏，政治的昏暗，伦常次序的混乱，都是“人妖”。
这三妖如果发生，就会危及国家的安全。
在荀子的思想中，不只是社会的治乱与“天”没有关系，人的贫饥与富裕、疾病与健康、祸凶与吉祥，都是人事决定的。
“强本（指农业生产）而节用，则天不能贫。
养（供养）备（充足）而动时（活动适时），则天不能病。
循道而不贰，则天不能祸。
故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪（指自然灾害、变异等情况）不能使之凶。
本荒而用侈，则天不能使之富。
养略而动罕，则天不能使之全。
倍（背）道而妄行，则天不能使之吉。
故水旱未至而饥，寒暑未薄（迫近）而疾，妖怪未至而凶，受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。
荀子承认自然界的存在不以人的主观意志为转移，同时指出“人”对自然不是无能为力，“人”可以主观努力去改变自然，给人类造福。
他提出了光辉的“制天命而用之”的思想，即掌握自然的变化规律而利用它，这是“人定胜天”的思想。
“大天而思之，孰与物畜而制之？
从天而颂之，孰与制天命而用之？
”这意思是说，推崇天而思慕它，那如把天当作物来畜养而控制它？
顺从天而歌颂它，那如掌握自然规律而利用它？
荀子又说，人能充分运用自然所赋予的“天君”、“天官”诸器官的职能，正确对待自然规律，“则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。
”这就能够使天地为人类服务，而万物供人类役使。
荀子否认有人格神的“天”，把决定社会变化的力量认为是人事而不是“天”，这种观点，在当时说，无疑是进步的。
但荀子也有他的时代局限性。
在天人关系中，他强调人的主观能动性，这是合理的。
他却又主张“唯圣人为不求知天”，这就限制了对自然客观规律不断深入地认识，也给“制天命而用之”的范围和效果带来了局限。
荀子不迷信鬼神，却把祭祀、卜筮作为一种仪式或文饰，又为宗教迷信保留了地盘。
论性恶
荀子在人性问题上，主张性恶论，跟孟子的性善论相牴牾。
荀子在自然观方面强调“天人之分”，在人性论方面也强调“性伪之分”。
《礼论》篇说：
“性者，本始材朴也。
伪者，文理隆盛也。
无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。
”“本始材朴”指人性的素质，是天然生成的。
“文理隆盛”指礼义道德，是人为制作的。
荀子所谓伪，是人为的意思。
他认为只有人对天然东西加工，才能美好完善。
但天然的东西毕竟是人为加工的基础，没有这一客观的基础作为对象，就无从加工。
荀子批评孟子的性善论不懂得性伪之分，混淆了人的本性与“圣人”制作的礼义的区分，《性恶》①篇说：
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。
礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。
不可学，不可事而在天者谓之性。
可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。
是性伪之分也。
”人性天然，如同目明耳聪，是不学即能的。
而礼义道德等社会规范，不是与生俱来的，而是后天受了教育，学习以后才有的。
荀子的这种思想批判了孟子先天道德论的性善说，指明人的道德属性是社会环境教有的结果。
荀子反对孟子先验的道德观点。
他的性恶论，强调人性都是天然生成的。
不论是圣、愚、贤、不肖的人，本性都是一样的。
“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也。
君子之与小人，其性一也。
”他提出“涂（塗）之人可以为禹”。
一个普通人只要肯学习，“积善而不息”，就可以成为象禹那样的圣人。
这是因为“凡禹之所以为禹者，以其为仁义（社会道德）法正（政治规范）也。
然则仁义法正有可知可能之理。
然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。
荀子的“涂之人可以为禹”，跟孟子所说的“人皆可以为尧舜”②，结论一致。
对“礼不下庶人”的贵族观点来说，也都具有进步意义。
但他们的出发点却不相同。
孟子认为人的道德观念是先天的，因此启发人的“良知”、“良能”，就可以使人为善，以至成为“圣人”。
荀子却根本否定天生圣人的说法。
他认为人的道德习性系形成于社会环境教育。
《劝学》篇说：
“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。
”又说：
“蓬生麻中，不扶而直，白沙在涅，与之俱黑。
”荀子这种社会环境决定人道德品质好坏的思想，包含有唯物主义的因素。
他也观察到人与动物的不同点在于“人能群（有社会组织）”。
但他的认识不能从此再提高一步，把人看作是社会的、有阶级性的人。
他不能清楚区分自然的人与社会的人，不能明确辨别人的生理要求与人的道德品质的关系。
他还是把人看作是个体的、生物性的人，他所主张的仍是超阶级的、抽象的人性论。
荀子批评孟子讲性善是“去圣王，息礼义”。
其实，这是他对孟子的曲解。
孟子的性善论并不如此，他跟荀子同样是“与圣王、贵礼义”，只是立论的基础不同。
孟子的性善论是先验的。
他认为人恶的品质是后天的变易。
人本来都具有善性，只是“庶民去之，君子存之”①，在存有善性的“君子”中，虽则“尧舜性者也，汤武反之也”②而有所不同，但与丢失本性的“庶民”是根本不同的。
孟子很强调“圣人”用礼义教化人民，所谓“使先知觉后知，使先觉觉后觉”③。
他还把“大人”、“劳心”者与“小人”“劳力”者，把“治人”与“治于人”，“食于人”和“食人”④者，严格地区分开来。
荀子从人的生理机能、物质欲望来说明人本来是性恶的，善的品质是后天人为的。
“人之性恶，其善煮伪也。
”
①以下关于论性而不注明出处的引文，均见《性恶》篇。
②《孟子·
告子下》。
①《孟子·
离类下》。
尽心下》。
③《孟子·
万章下》。
④《孟子·
滕文公上》。
他认为圣人变化、改造人的“恶”的本性，兴起人为的善，从而确立礼义，制定法度。
“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。
“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治、合于善也。
”荀子认为礼义不是出自人们天生的善性，而是圣人所造成的人为规范。
“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。
“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也，所以异而过众者，伪也。
”在这里，荀子把“圣人”与“众人”分别开来。
“圣人”与“众人”，“君子”和“小人”，按其本性来说，既然都是共同的，又为什么不同了呢？
荀子认为这是由于后天环境学习积累的不同而造成差别。
《荣辱》篇说：
“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。
”《儒效》篇有明确地阐述：
“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指（上下四方）谓之极，涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。
彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。
故圣人也者，人之所积也。
人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（贩）货而为商贾，积礼义而为君子。
工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服（事或职务）。
居楚而楚，居越而越，居夏而夏。
是非天性也，积靡（长期磨炼）使然也。
”荀子跟孟子所主张的“天生”的“圣人”不同，而是认为“圣人者，人之所积而致也。
”从这一观点出发，在一定程度上打破了“小人”与“君子”、贱和贵、愚和智、贫和富的界限。
他认为“小人、君子者，未尝不可以相为（互相对换）也”；
“涂之人可以为禹，则然”。
虽然“可以为（君子或禹），未必能也。
虽不能，无害可以为”。
《儒效》篇认为只要后天学习得好，就可以由“贱而贵，愚而智，贫而富”。
这一看法，表现出在荀子生活的时代，阶级、等级乃至智愚的升降变化，也反映了荀子的思想是代表新兴阶级的利益，要打破以前那种以血缘关系为基础的身份等级制，而要以具有新的含义的“礼义”为标准来重新划分等级。
他在《王制》篇说：
“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。
虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。
荀子也跟孟子同样认为君子、小人，劳心者、劳力者，统治者与被统治者间有鸿沟。
《儒效》篇认为君子“知谨注错，慎习俗，大积靡”，“小人”则是“纵性情而不足问学”。
“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪。
伪起而生礼义。
所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安姿睢，以出乎贫利争夺。
”《富国》篇又说：
“君子以德，小人以力。
力者，德之役也。
”看来，荀子所说的“君子”和“小人”的相同点是本性都是恶的，所谓“其性一也”。
而君子跟小人的不同是，君子能化性起伪，讲礼义道德；
小人却是顺其性情而“劳力”贪利，从而产生了役使与被役使的区别。
在对于“义”和“利”的问题上，荀子与孟子也有不同。
荀子不象孟子那样把两者截然对立起来，而是认为：
“义与利者，人之所两有也。
”但在处理两者的关系上，由于有先后的不同，不仅产生荣、辱的区分，并有制服别人跟被人制服的差别。
“先义而后利者荣，先利而后义者辱。
荣者常通，辱者常穷。
通者常制人，穷者常制于人。
”《不苟》篇认为，“小人”是“唯利所在”，唯利是图者，而君子则“小人之反也”。
荀子就这样把统治者的“圣人”、“君子”跟被统治者的劳动者、“小人”看成是截然不同的两种人。
百姓、小人只有等待“君子”、“圣人”才能“成之”，教养他们成长。
“百姓之力，待（依靠）之而后功。
百姓之群，待之而后和（和睦）。
百姓之财，待之而后聚。
百姓之势（地位），待之而后安。
百姓之寿，待之而后长。
”①没有“圣人”、“君子”，“百姓简直是活不下去。
他认为：
“少事长、贱事贵、不肖事贤，是天下之通义也。
”②在这个问题上，荀子和孟子的剥削阶级立场基本上是没有区别的。
总之，荀子一方面认为“君子”和“小人”有共同的本性，是可以相互对换的，他要借以打破以血缘关系为基础的世袭等级制，而另一个方面又主张，君子与小人、贵与贱、统治者与被统治者之间有严格界限，要建立一种新的有等级的社会，这就是封建社会。
因为荀子认为人的性恶，他反对人生的自然发展，他说：
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。
生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。
”这是说，人的本性跟辞让、忠信、礼义文理等道德原则是矛盾的，如果顺从人性的自然发展，就会破坏社会道德、秩序，而导致暴乱。
荀子在《礼论》篇认为，“先王”为了解决人性追求物质欲望而引起的紊乱，才制定礼。
“礼起于何也？
”曰：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。
争则乱，乱则穷。
先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
”荀子不忽视人的正当的功利，但他说“先王”是依照社会等级有区别地给予，限制人们的物质欲望要求，以避免无限度地追求，而引起争夺、混乱。
他所说的等级，实际上含有阶级的内容。
这反映了他在物质分配问题上的阶级差别的观点。
他又指出，君主凭权势，以礼义教化跟法治、重刑兼用，以遏制人的性恶的无限制发展。
“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正（政）以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。
”在这里，他的君主专制与隆礼，重法观点，以性恶论为理论基础，是很明显的。
①《富国》篇。
②《仲尼》篇。
①《富国》篇。
“明分使群”
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