明清黔西北的土司制度与则溪制度.docx

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明清黔西北的土司制度与则溪制度

明清黔西北的土司制度与则溪制度

导言

一、问题与学术史

二、基本思路

三、材料与方法

第一章、“汉威”的介入与“彝威”的因应

第一节祖先谱系与祖先勋业：

罗甸国考释

第二节梁王与阿画：

元代中央王朝权威的确立

第三节彝制与汉制的互动

第二章、“额以赋役，供我驱调”：

羁縻政策之考察

第一节承袭与朝贡

第二节没有里甲的赋税征收与差役征派

一、“四面皆夷”、“田无顷亩”的贵州社会

二、朱元璋、奢香与川黔驿道

第三节卫所、移民与文化移殖

第四节何谓叛乱：

高拱的靖夷策略

第五节羁縻：

中国历史上一个常见而模糊的概念

第三章王朝的扩张：

从化外到化内

第一节贵阳建府始末

第二节恭顺还是桀骜：

明廷政争与安疆臣的角色变化

第三节震动四省的奢安之叛

第四章彝制崩溃后的世界

第一节传统中国的疆域观念：

从“化外”到“新疆”

第二节从则溪制到流官制和里甲制

第三节迈向更广阔的世界：

移民、铜铅的开采及运销

第四节地方社会中的土目与绅士

第五节彝威的消解：

清代黔西北地区的健讼风气

第五章彝礼与汉礼

第一节家支观念与王朝观念

第二节布摩·慕史·和尚·道士

第三节从汉变彝到彝变汉

第四节成为宗族：

普底黄氏家族的个案研究

结语向化进程的思考

五、参考书目

略

一、问题与学术史

本研究拟综合考察明清时期黔西北区域的土司制度、则溪制度、卫所制度及其兴衰，揭示中央王朝的典章制度在一个具有自己的文字、礼仪以及政治法律传统的非汉族社会中推行与表达的过程（在此过程中，原本被视为“化外”、“异域”的黔西北地区逐渐变成了官员、士大夫眼们中的“化内”、“新疆”），以此回应传统中国的国家认同问题。

在浩如烟海的中国古代典籍中，在中国古代典籍中，“化内”、“化外”、“向化”、“非中国”、“内地”等词汇频频出现。

这些词汇蕴涵着传统中国独特的“疆域”、“版图”观念与族类观念，并折射出有关中央王朝与周边族类的关系、“大一统”中国形成历程以及区域社会建构等方面的内容。

检阅文献可以发现，尽管“化内”、“化外”等词语在使用过程中往往因时、因地、因事、因人而呈现出种种不确定性，但其背后依然存在着一些不言而喻的标准。

“化内”和“化外”的界线，与接受王朝的制度和意识形态的程度有关，“化内”指的是在王朝的“王化”、“德化”和“教化”之内，而“化外”则常常意味着尚在王朝礼法制度直接影响的范围之外。

一般来说，“化外之民”通常对朝廷没有纳赋服役的责任，相应地，也很少有人通过接受儒学教育和参加科举考试，而在王朝体系下的社会等级结构中获得上升。

从某种意义上理解，“向化”的过程，可视为王朝在与地方社会的互动中推行自己的典章制度，并使具有儒学“正统性”的意识形态得以表达的历史。

让化外之地行内地之治，受内地之教，是王朝文治武功的重要标志，是历代皇帝和士大夫们孜孜以求的重要的政治和社会理想之一。

帝制崩溃后，这种化外——化内、蛮荒——内地的思想模式，对民国时期的官员和学者们仍有一定影响，他们往往自觉或不自觉地继续沿用士大夫们的词语、观念及见解，在土司制度研究中也是如此。

具有近代学术意义的关于土司制度的研究始于二十世纪三十年代，其背景之一是民族学在中国逐步兴起。

加之内忧外患，时局艰危，开发边疆、改进边政等问题吸引了许多学者们的目光。

当时普遍的看法是，土司世代相传，世享其土，世有其民，是一种封建制度，应予以废除或削弱，要健全政府在边疆的组织并加强职能，使边疆趋向“内域化”。

凌纯声指出：

“土司制度之在今日，论者难免有封建残余之讥，然中国对于国内各宗族，向以‘齐其政，不易其宜；修其教，不易其俗。

’为我国传统之边政政策，且我中华民族之成长，先以汉族为大宗，其它宗支逐渐加入，多由部落而羁縻，羁縻而土司，土司而内附，内附而完全涵化。

……但近数十年来，中国内政日有进步，对于边政亦当秉‘不教弃之’之古训，不能听其长期停滞于封建部落之阶段而故步自封。

亟应予以提携，促边政之改进，使能与内政并驾齐驱，完成中国政治的整个现代化。

”有的学者视改土归流为“内地”化运动，佘贻泽称：

“永乐八年（公元1410）思州、思南两宣慰使为乱，平定之，乃改为思州、思南、镇远、铜仁、石阡、乌罗、新化、黎平八府，设贵州等处承宣布政司，是为贵州成为内地之始。

”

抱着使边政与内政看齐并进的关怀，许多学者希望从古代治边策略中吸取有益的经验，他们关注历代王朝的土司政策沿革，呈现出重视制度史研究的取向，其有关成果，是考察南方族类纳入国家制度体系的基础。

1936年，佘贻泽发表了《明代之土司制度》、《清代之土司制度》等论文，1947年又写成《中国土司制度》一书，该书系土司研究的首部专著，考察了土司制度的起源、明清两代土司的世系、辖地、属民、朝贡、改土归流、现存土司的状况、各省对土司的态度等，并总结了明清两代土司政策的利弊得失，最后提出建议，呼吁从交通与移民入手解决土司问题。

作者的研究涵盖全国土司，在厘清制度的内容及其沿革方面，堪称当时的代表之作。

但作者对文献的了解不足，以致该书存有较多的舛讹与片面之处。

凌纯声的研究亦侧重于制度层面，如土司起源、土官品衔、袭职情况等，并已经注意到土地问题的重要性以及以土地所有权为基础的社会关系。

1949年以后，五种生产方式的理论模式成为中国大陆土司研究中主流的分析架构，对土司社会的性质、经济基础、阶级分化等问题的讨论颇为热烈。

不过，重视制度史研究的传统仍有影响，1958年，江应樑出版《明代云南境内的土司与土官》一书，在辨析文献材料的基础上，作者考察了土官与土司的差异、来历、族系、贡赋情况与羁縻制的特征以及明代在云南设置大量土职的原因等，描述了土官和土司的分布区域及其疆界的变动情况，最后对滇省土官、土司进行全面统计，列举了各种品衔的三百多家土职。

1980年代，吴永章出版了《中国土司制度渊源与发展史》，该书实际上是一部中国南方民族政策史，作者从秦代以后历代中央王朝对南方民族的施政方针说明土司制度的渊源，论述土司制度发展及衰微的过程，并对土司制度下的贡赋、人口、兵役、土地制度及文化政策等进行了深入细致的探讨。

作者认为：

“在我国历史上，土司制度是逐步形成和发展起来的。

其过程大致是：

渊源于秦、汉代；中经魏、晋、南北朝、隋、唐、宋时期，不断得到充实；正式形成于元代；完备于明和清初；清雍正改土归流后，则逐渐衰微。

”1992年出版的龚荫的《中国土司制度》是一部在资料的耙梳和整理方面用力较多的著作，作者继承其在1988年出版的《明清云南土司通纂》一书的思路与方法，统计了元明清时期设于全国十个省区的2，569家土司，并考订了其地望、族属、世系以及相关的重要事件等。

迄今为止的土司研究，在制度的考辨方面用力较多，初步勾勒了历代中央王朝向南方“蛮夷”地区拓展的图象，但对制度具体实施过程中王朝与地方社会间的复杂互动，以及地方社会变革的动态而又充满矛盾的实际场景揭示不多，对所谓“蛮夷”社会固有制度和文化的实际形态及其潜在且可能更为深刻的影响关注不够。

作者以为，若能将王朝制度的变化与国家的礼仪和意识形态在区域社会表达的过程结合起来考察，将有助于丰富学术界对传统中国大一统结构的特质、国家认同和文化整合等问题的认识。

在以往的研究中，许多人类学家借用Redfield提出的“大传统”与“小传统”的概念架构，“找到了他们研究的焦点”,以此架构分析地域辽阔、历史悠久、政治和文化都高度整合的中国社会的内在机制。

这种二分法的缺陷是显而易见的，因为大、小传统之间并不是一种简单的二元对立关系。

1965年，华德英（Ward,BarbaraElsie）提出了动态的、多重迭合的“意识模型”（ConsciousModel），按她的描述，意识模型可分为三种：

一是人们对自己所属群体的社会及文化制度的构想，即自制模型，这种模型因环境差异而各不相同；此外还有针对其它中国社群的社会文化秩序而建立的各式各样的“局内观察者模型”；尽管上述两种模型千变万化，但中国人的心中还存在着一个“意识形态”模型，这是对传统文人制度的构想，它提供了评估何谓中国方式的标准，该模型所强调的内容，各个“自制模型”均较为遵守，而它所不涉及的方面，各“自制模型”均有根据实际生活情况进行发挥的自由。

华德英对中国文化和社会的统一性、延续性以及变异性的解释，不仅超越了大、小传统的二分法，也超越了当时影响颇大的功能论架构。

差不多同时，施坚雅（WilliamSkinner）参照中心地学说，发展出市场等级以及区域划分的模型，从经济联系的角度对传统中国的整合问题提出解释。

那么，大一统中国的制度和文化是怎样在具体的时空领域推行开来的？

二十世纪七十年代，李国祈发表《清季台湾的政治及近代化——开山抚番与建省（1875—1894）》和《清代台湾社会的转型》两篇论文，提出并阐述了“内地化”理论。

这一理论在某些方面令人联想起传统士大夫们“化外——内地”的思考模式。

作者认为，十九世纪以来，随着番民的汉化、宗族的发展、神祗信仰的统一、人口流动所导致的居民融合、行政体制的完善、文教的推广等一系列“内地化”运动，台湾逐渐由“移垦社会”变成与中国本部各省完全相同的社会。

这一理论涉及汉人、高山族、平埔族等多种族群，这些族群内部关系复杂，其文化和社会组织的变迁呈现多样面相，相互间的互动更是千姿百态，因此，一些学者认为“内地化”理论失之松懈。

除此之外，对土著民在历史变迁中所起作用的忽略可能是一个更大的缺陷。

后来许多关于台湾的研究对此已有所修正，如陈秋坤注意到，国家力量的渗入并没有在岸里社建立起同内地一样的官僚制度和保甲体制，而是导致通事和部落组织的官僚化。

其实，与其说王朝制度和礼仪的推广是一个自上而下的单向度运动，不如说是一个国家与地方社会互动的过程。

有研究表明，在官方认可的神明中，有两种情况，一种是官府通过列入王朝祀典或加封赐匾等方式,将民间神吸收改造为官府认可的神明；另一种情况是民间将王朝祀典或官府提倡的神明接受过来，并改造成为民间神。

前者如天后，天后最初只是福建莆田县湄洲的一个普通地方神祗，但自北宋到清中叶，她不断得到朝廷的敕封和提升，成为了在南中国沿海极其显赫的神灵。

在这种使神明标准化（StandardizingtheGods）的过程中，国家以一种微妙的方式介入了地方，民间信仰由此呈现出国家和地方社会之间交叉重迭的文化意义。

而珠江三角洲民间社会崇拜的北帝，则属于后一种情况。

“北帝崇拜在珠江三角洲地区传布，并形成为一种地方传统的过程，一方面是珠江三角洲的地域社会在文化上进一步整合到大传统之中的过程，另一方面又是标准化的神明信仰地方化过程”。

但是，王朝祀典中的庙宇并不总是能够成功完成民间化，潮州樟林地方的乡民对官方神庙和地方神庙的不同心理体验（“份”的微妙感觉）以及两种庙宇的不同命运是一个很好的证明，不过，“传统的政治力量消退以后‘官方庙宇’的衰落，并不意味着‘国家’的观念在乡民的信仰意识中无关紧要。

实际上华南乡村社庙的出现，正是明王朝在乡村地区推行里甲制度，在里甲中建立“社祭”制度变化的结果，理想化的‘国家’的‘原形’，始终存在于中国老百姓的集体无意识之中。

”

科大卫（DavidFaure）与刘志伟对宗族的思考从另一个角度向我们展示了国家的制度和礼仪在区域社会得以实现的历史。

他们认为宗族不仅仅是一种血缘、亲属制度，更是一种用礼与法的语言来表达的秩序和规范。

明代以前是僧、道和巫觋在珠江三角洲的乡村中有着广泛和深刻影响的时代，但自北宋以来士大夫们已经开始积极运用理学所规范的礼教去改造地方的风俗，向佛、道、巫的正统挑战，虽然他们没有真正取代以神祗为中心的地方组织，但却在乡村礼仪方面取得了成功，国家与社会的这种互动与妥协形成了华南地区广为常见的所谓宗族组织，这一深刻的变迁意味着地方认同与国家象征的结合，边缘地区由此得以归入国家“礼教”的秩序中。

科大卫（DavidFaure）等学者还提出，区域是一个历史建构的过程，这种文化视角取向以及对历时性的