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如何才是学佛的人呢？
最初是用四法印做标准，得到四法印的知见的人，便算是学佛法的人。
但是这样的人是很少的。
二三皈依：
依着阿底峡尊者的教授，就用三皈依来印学佛的人，凡是得到归依体的人，都是佛弟子，没有三皈依的人，就使他读尽三藏十二部圣教，只是当学说研究研究，不算是学佛的人。
三四宗之见：
其次西藏所传，对于佛法的四大宗派，要得到一派的知见。
四大宗有大乘二宗，小乘二宗。
大小乘知见的差别，就是小乘只说人无我；
大乘兼说法无我。
大乘不许有对境外色，小乘许有对境外色。
小乘又分有部和经部，他们的见解大体有三种不同：
一是四谛的解释，二是三世法的有无，三是四大的是否实有。
有部说二谛，凡一法用观慧
去分析之后，遂失去它先有之相的观念者，便是世俗谛；
如一张桌子，斫成几块，不会还是“桌子”，，不会再起桌子"
观念”，一类的法便是世俗谛。
若一法分析之后，不失它先有的观念，便是胜义；
例如青色，无论分析的如何微细，青相不会失掉，不会另起别色的觉念，达便是胜义谛。
经部的胜义谛，指有自性不待名言安立的法；
世俗谛，指无自性要待名言安立的法。
胜义谛是有为，可以表诠及契证；
世俗谛是无为，唯可以遮诠显示。
不唯与有部不同，也和大乘二谛，恰恰相反。
有部说极微实有，刹那生灭，是地水火风色香味触四大四尘和合成的，显色实有，形色也实有。
经部说极微只是色香味触和合成的，地水火风四大也是以四微为体，只许显色实有；
形色便是假有。
有部说三世之法，皆是实有。
他说没有“过去”的因，“现在”是谁的果，没有“未来”的果，“现在”是谁的因，若无实有的“过去”，则因果都没有了。
故说实有过未之法。
经部说实“过去"
“未来”的法不是实有。
过去的因若是实有，何以说已经过去？
未来的果若是实有，即不须再为生起，更无须现在的法作因了。
说过未是实有，便坏因果。
即此现在之法，观待过去法，说它是果，观待未来法，说它是因，不待过未实有，自成因果。
这是小乘两宗差别的大概。
至于大乘唯识宗，不唯说过未不是实有，现在的对境外色，也不是实有，唯是识上所现的影像罢了。
中观宗师即用唯识破外境的方法，破他内识实有之说，连识也不承认是实有。
学佛的人，对干这四宗的知见，必要得到一宗。
在大乘各宗不属干中观，必属干唯识，就是修净土，学禅宗，也不能例外。
属不属于某一宗的人，要看这人，有没有那一宗的知见，不是看他读未读那一宗的书。
没有得到一宗知见的，就把三藏十二部读完，都不算属于那某一宗的人。
故是否某宗之人，当以有无彼宗之知见而判别审定了。
凡学佛人之正见，在大小乘四宗之内，必属于一宗，就是在婆沙、经部、唯识、中观四宗的知见，必须得到一种。
就是修密宗的人，也不能例外的。
龙树无著，不必须说了，例
如莲花生大师是中观的“知见”，阿底峡尊者也是中观“知见”，金洲大师，馨底跋大师等，则是依唯识的“知见”，修密法了。
凡是大乘人，总须采此二宗见解之一为主的。
三、唯识大意
俱舍和经部的见解，前面说了一点。
现在须将唯识的大意略说一说。
唯识的大意，是说不离识的境有，离识的境是没有。
并不是不承认有境，只是不承认有离识的境。
所以唯识宗承认识是实有的。
如果识也是假有，便入到中观宗的范围之内去了，便是中观，不是唯识。
言诠与义相：
一切诸法可以用两种言说的方式来表示，谓表诠和遮诠。
诸有为法的自相，比较容易用直接的语言去表述它。
如说青，可以直接表示是青色，这一种是表诠。
这与普通说的直觉一样，不假遮余，便能显示自体，及得到自体了。
诸无为法或共相，则不易用语言直接表示，就得用间接表示的方法，把与此法相反的，或非此法的法遮遣去了，此法的行相，才能显的出来。
如说“无常”，无常的“相”，很难表示出来，只有把常遮遣了，无常的相才能显现。
这种就是遮诠。
真如与无我等皆是这样。
唯识的唯字就是遮论。
以遮无外境，而显有内识。
所以欲说唯识，应将外境先遮遣去，唯识之理，才能显现。
唯识和小乘的不同，就是小乘执有外境，唯识驳无外境。
唯识破小乘的外境，大约就是这样破法。
破小乘实执：
第一问他所执的外境，是粗色还是细色？
若是粗色，必定可以分析。
可以分析，就不是实有。
如说一本书，把他一页一页撕开来，就不成其为书了。
再说，点一个火把他烧了，更不成其为书了。
书如此，其它粗色可以类推。
可见粗色的外境，不是实有。
若是细色，就问他这细色，有没有方向分位？
若有方分，和粗色一样，可以分析，还非实有。
小乘所执的细色，极微，是没有方分的。
但是唯识宗人说：
这个话说不通。
极微没有方分，决不能和合起来，成为粗色。
试问两个极微，和合的时候，是两个极微只有一方相接，和我手里珠子这样，两个并着呢？
还是两个极微的全体都相合呢？
若两个极微只是并排着，只是一方相接，有相接的一方，还有不相接的一方，那么，极微仍然是有方分的。
若是两个极微全体都相接没有一部分不相接，那么，两个极微便合成一个去了。
两个极微和合，只有一个极微大，三个极微和合起来，还是只能有一个极微大。
推下去，推上百千万个极微，也只有一个极微大，便永不会成粗色。
若两极微并不相接触，不相接触如何能说极微和成粗色呢？
即使不相接触，也应该说这个在那个的东边，那个在这个的西边，也不会没有方分的，说是粗色，又说不通。
所以外境，定非实有。
还有一种破法，是从所缘缘去破的。
如说眼识，他的生起，必定要具足四缘。
四缘当中，有一个就是所缘缘。
所缘的意思，就是说，若一种法能生缘自识上的影像，为识所攀缘。
如远处的色，尽管存在，我们的眼识看不见他，不起他的影像，他就不能为我们眼识的所缘了。
缘的意思，就是能引生识体的法，必定要实有的法，才能为其他的法做缘。
这都是唯识宗以下共同承认的。
唯识宗人可以这样问小乘说：
你所执的外境，决不能作所缘缘。
试问作所缘缘的外境，是粗色还是细色？
若是粗色，纵可说是所缘，而不是缘。
粗色虽是眼识缘得到的，但粗色是可以分析的，可以分析，就不是实有。
不是实有，就非是缘了。
若说细色，纵使是缘，也不是所缘。
极微是眼所不能见的。
识上没有他的影像，纵是实有，也不是所缘了。
这样说来，外境必非所缘缘。
唯有内识变起的相分，才是所缘缘。
阿赖耶识变起根身器界，为前六识作疏所缘缘。
六识自己的相分，为自识的亲所缘缘。
所以唯识只许有实粗色，不许细色实有。
粗色是由识上顿时变起的，不是极微和合而成的。
极微现察粗色，分析粗色，假立一个分无可分的极限，名曰极微。
这样就把识外的色破掉了。
百法里面，心王即是识，心所也不离识无须说了。
色法破了，这还破心不相应行。
俱舍说，不相行是实有。
大乘说，不相应行，不过是色心分位差别。
俱舍说不相应行，第一个就是“得”。
这个得，只限于有情数摄，及择灭无为。
如像一个有情，生来有两只耳朵，一对眼睛，他便得了两只耳朵，得了一对眼睛。
他有一个什么，便有一个什么的“得”。
大乘说，像你这样说的得，与胜论外道说的大有性，差不了许远。
他说大有，有一切法，你说得，得各各的法，根本并没有差别的。
大乘说即是诸法不无，便名之为得，没有一个实有的得，小乘又说，经言阿罗汉成就无漏十法，名为得。
可见得是实有。
但唯识宗人说：
经上也说转轮圣王，成就七宝，这七宝有马宝、象宝、轮宝、珠宝、妃宝、将宝、臣宝，轮宝、珠宝是非情，其余的是他有情。
你说得，只限于自有情世间，又说成就即是得，转轮圣王，不是也成就非情的轮宝和珠宝，及他身的有情吗？
破得如此，其余的异生性等都可例破。
不相应行破了，无为只是诸法的实性，更不会离识实有。
即是现见可得的法，尚不离识，其不可现见、不可得的法离识，谁能信受呢？
建立阿赖耶识：
离识实有的诸法都破完了，但是唯识宗仍承认种子是实有。
于是不得不建立内识实有。
为立种子所依故，也不得不安立阿赖耶了。
小乘里面，俱舍承认过去未来都是实有。
过去未来的法都存在，当然用不着建立阿赖耶来摄持种子。
但是经部不承认过去未来是实有，只许实有唯属现在，于是问题就来了。
唯识宗，对于他的不承认过未实有都很同意。
但是既无过未之法，则必须另立个摄藏种子的地方。
除建立阿赖耶外，没有其他的法能够持种。
举例说吧，色法不能持种。
若使色法持种，生无色界的有情，他的种子摄在何处呢？
不相应行，不是实有，当然不能持种。
无为法也不能持种，若能持种，便有作用。
就是有为，不是无为了。
心所有法，不能持种，因为他是随心而转，不自在的。
六识也不能持种，因为六识，常有间断。
六识间断的时候，以甚么持种呢？
第七识不能持种，因为第七识是染污意。
不能为净法所依止。
逼到未了，便不得不承认有阿赖耶识受熏持种了。
抉择三性：
唯识宗既把离识的外境破完，建立唯有不离识的境界。
如护法菩萨的见解，便说相分是实有的了。
既许相分是实有，就有下文几种问题。
讲唯识不能不讲三性，既讲三性，遍计所执一定是有的。
若没有遍计所执，就只该说两性，不该说三性了。
若有遍计所执者，又为什么说没有遍计所执，就是圆成实呢？
假使有遍计所执，遍计所执，属不属于依他起呢？
依他起又是不是实有呢？
唯识宗说依他起是实有的。
但是又说依他起如幻，即是如幻，就不是实有，何以又说是实有呢？
当知唯识宗说的如幻，与中观的如幻不同。
中观的如幻，是缘生如幻，缘生便无自性，无自性故非实有。
唯识的如幻，是说如幻师幻作象马，用竹木瓦石，以咒术加持，众人看去，似有实象实马。
实象实马虽没有，幻所依的事是实有。
所以唯识说的如幻不违实有。
显了的说之，就是自识的相分，现似外境，这外境非有似有，故如幻化，其相分，即如其竹木瓦石，幻化所依的事了。
相分是依他起，是实有，因为他非外而似外，说他如幻，故这个如幻与实有，没有什么相违。
至于遍计所执，是否属于依他起，我们可以想得出来的，能遍计的就是分别，分别就是心，心就是依他起。
所以能遍计的心是依他起。
有能遍计的心，必有它所遍计的境，为所缘缘；
所缘缘，就是自己的相分，故所缘境，还是属于依他也，是实有应起的。
既能遍计所遍计都是实有，何以遍计"
所执”的不是实有呢？
此待后答。
又遍计执，就是法执，谓执心外之境。
本来有情所缘的境有二：
一疏所缘缘，是阿赖耶识相分，二亲所缘缘，是自识的相分，都没有识外的境。
但是有情见有识外之境者，是由无始以来的法执熏习，没有外境，误以为有外境，如像这张桌子，本是刹那生灭，我们会看见桌子是常住的，也是法执熏习。
本无外境，执为有外境，所执的外境，是不是有情执着心所现的“相分”呢？
若是相分，则是实有，何以又说遍计所执非实有呢？
又遍计所执若非实有，何以护法菩萨说相分实有呢？
又若说遍计所执是相分，相分便不能定是实有，护法菩萨的见解，岂不是可以推翻了吗？
护法菩萨不是这样容易被难倒的人，护法菩萨说：
现似外境的“所缘相“是有，其所执之”义”则无，这样就可以答复了。
遍计所执相，究竟是有没有呢？
当说一部分是有的，一部分是没有的。
如六无为中，除真如所摄，可以用智亲证自体者外，都属遍计，因为他们都是唯待名言安立的。
这一部分是属于有的。
如所执实有的外境，则是没有的。
故遍计所执中，可分二分。
何以说名言都是遍计呢？
唯识宗人“真见道”以前，不是有四寻思四观四如实智吗？
四寻思里：
名寻思，义寻思，自性寻思，差别寻思。
所谓名寻思，就是寻思名言唯是假立，与实事并不相称的。
就是《摄大乘论》说的，"
由名前觉无，多名不决定”的意思，由名前觉无者，如桌上的花，未给他安立花的名以前，看了此花，决不会知道它叫作花。
再说：
如有一种从外国来的花，未给他安立名称以前，不会知道它是什么花。
如果我们给他随便起一个名称，就说“牡丹花”吧，立起这个名称，我们便叫它牡丹花了。
至于一个人，我们也可能给他起一个名字，叫牛，未见得这人会是牛。
如果有两个人同名的，未见得两人会成一个人。
如一个人有三四个名字，也未见得一个人会成三四个人。
可见”名”与"
体”并不相称。
可见名言唯是假立。
这样也就推想一切法唯识的道理了。
四分唯识：
唯识示人慨时息义，亡经说元，还有安附市说一说的就定唯识在印度，本术不仅一家。
注唯识论的，就有十大论师，在中国，似乎只有玄奘法师的才是唯识，因为我们只知道这一家的缘故。
中国讲唯识的，都说识有四分。
种子，有本有和新熏二俱。
西方讲唯识的人，并不一致，安慧说只有见分，难陀说有相见二分，陈那在相见分之外，更成立自证分，以为量果。
护法菩萨更成立证自证分，与自证分互为量果。
固然以护法菩萨的意义为圆满，但是未见得只有见分，就不能成立唯识。
说有见分，便包括了与自一体的相分，不致有很大的过失。
有二分三分，更不待言了。
四、种子与种性
至于为什么要成立本有种呢？
若不说本有种子，便建立不起五种种姓决定，假使二空智种是新熏的，无性有情，也可以熏起二空智种，小乘种姓也可以熏起法空智种，便没有阐提种性及定姓的声闻独觉了。
若没有新熏种子，更不得了。
如说一个有情，造了无间业，定堕阿鼻地狱。
这人的堕地狱种子，一定是新熏。
何以呢？
若此人本来有地狱种，他该永远在地狱里，不会爬出来。
既然出来了，当然没有地狱种，他便该永不再到地狱里去。
他要到地狱里去，地狱种定是新熏起的。
换句话说，没有新熏种，堕地狱便该永堕地狱，生天的，便该永远升天，便没
有善恶因果，成大过失。
因此唯识宗便成立有本有新熏二种，说本有种注重在无漏种，说新熏种注重在有漏业种。
但是也说只有新熏没有本有的，也还是讲得通。
本来说没有本有种子，不过和五种种姓的说法冲突。
有些人根本就不承认有五种种姓的分别，他说五种种性，仅就现前假立，究竟同归一乘。
如是道理，亦应安立。
法称论师等，就是不主张究竞种姓决定差别的。
试问菩萨发心，是如何发起的呢？
当知发心，是大悲为本，大悲心，是由观众生苦熏起。
观众生苦，先要观众生如我父母（或者不如说观众生如我儿子，因为对于父母马虎的人多，对于儿子，可以说没有一个父母，不把儿子的痛苦当自己的痛苦的）。
观到一切众生的痛苦，如自身的痛苦，大悲心便生起了。
生了大悲心，自然能引起大菩提心，谓为欲拔众生苦故。
而希求成佛的心，谁能令他不起此心呢？
有了菩提和大悲心，你怎能叫他不得正见。
你能说他唯识学不懂吗？
若能学懂便能熏成正见，有了正见，怎会不证见道，不成就大乘佛果？
所以法称论师等，根本不承认有种姓差别，也不承认有本有种子。
说有阐提种姓，还有一种危险。
谁能自己断定是不是阐提种姓呢？
万一我是阐提种姓，纵然修出世法，修到百千万劫，仍然不得出离。
不是白下辛苦吗？
参禅的人，如果是阐提种性，不是百劫千生，永远也不得开悟吗？
如此的说法，会使众生疑惧，很是危险！
然则何以佛说有阐提种姓呢？
有两个解释：
一说，阐提种姓，指尚末熏起无漏种的人。
一说，佛说有五种种姓，是勉励大乘人，使免退堕的。
这便是顺理行唯识家的主张了。
五、抉择五法三自性
唯识宗人的知见，是只空对境外色，不空内识，前面已经讲过了。
但是有些人不承认，以为唯识宗的知见，是连内识也空了的，便混入中观里面去了，若说唯识宗也空了内识，试问有只空外境未空内识这样知见的人，属于那一宗的见呢？
恐怕除了唯识宗，其他那一宗也不属？
要知道解深密说无自性，和般若说无自性，本不相同。
不能因为解深密说诸法无自性，就说唯识和中观相同。
唯识说三性都无自性，是这样说的：
初即相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性，遍计所执是相无自性，依他起是生无自性，圆成实是胜义无自性。
依他起的无自性，是说他不自然生故，谓之生无自性。
圆成实的胜义无自性，是说圆成实既是胜义，又是遍计所执无自性所显出来的。
就是说圆成实既是胜义也是无遍计所执的自性。
如说牛本身是牛，同时也没有马的自性，就叫他做牛无自性。
所以唯识所说依圆无自性，是下得有界说的，其实是说依圆有自性，只有遍计执才无自性。
有些人说：
唯识宗说有，是依世俗说的；
若依胜义，还是说诸法皆空。
但是瑜伽师地论摄抉择分，抉择五法时，又明明说真如正智是胜义有，可见唯识正义，还是没有说诸法空的道理。
相、名、分别、正智、真如五法里面，真如是圆成实摄无问题，正智可是圆成实摄亦可是依他起摄。
相大约是依他起摄，名分别大约是遍计执摄。
各人查一查瑜伽就知道！
我说相亦可摄于遍计执，名是以声为体，分别以心为体，也可摄于依他起，为什么呢？
这个道理，让个人去想好了。
五法里面，不属于依他的，可说很少，遍计圆成都是依于依他的，若没有依他的所依，也没有遍计圆成的能依了。
圆成胜义是有，即难说依他没有；
依他是有，即难说五法没有。
唯识上自性空的法，也就很少了。
唯识说有，只是假有，并不说有自性。
这与由假说的我法，完全是一样的假立了。
这种假有又走到中观里去了，假有，在中观宗中也承认的。
若是月称还稍稍辩难，若是清辨直接就承认了。
六、三转法轮与了不了义
唯识论已说假法不能为种子作所依，反面就是说种子的所依必是实法。
阿赖耶识，为种子作所依，当然是实有。
种子既是实有，种子生起的现行，也不会非实有。
种子是阿赖耶6/13的相分，种子相分既是实有，更不能说见分自证分非实有。
阿赖耶的相见等分是实有、七
转识的相见等分也该是实有，同时是识故。
如像一家弟兄，不应该那一个的势力大些便是实有，势力小些便非实有。
所以不独识是实有，就是不离识的色，也是实有。
一般讲唯识
的人，笼统一点，就说色都是没有的，不分清离识不离识，这样一来，就与现量相违。
小乘外道尚且不说违现量的话，何况大乘唯识教呢？
简单的说，深密若说诸法皆空，便与般若全无差别，如何还说是非有非空了义之教呢？
本来三转法轮之判了非了义，也就很难。
唯识宗说：
初在仙人堕处施鹿林中，初转法轮说小乘教，落于常见。
次于鹫岭二转法轮说大乘般若，落于空见。
第三在广严城等处说解深密等，才说非有非空了义之教。
一般学唯识的人，都知道这个说法，但是如何是堕常的有？
如何是堕断的空？
如何又是不堕二边的非有非空？
却少去理会。
就依解深密经来说吧，解深密经说佛初转法轮时，说色蕴自性，色蕴生，色蕴灭，遍之永断等；
如是列举五蕴十二处，十八界，四食，三十七菩提分法等自性差别。
二转法轮的时候，说诸法无自性，无生，无灭，本来寂静，性净涅槃；
于是皆称赞是甚奇希有，但是称赞过后，仍然说是不了义，又说第三转法轮的教法，但第三转法轮仍然说诸法自性无生无灭本来寂静性净涅槃，这第三时了义之教与二时的不同，又在何处呢？
第一时说五蕴四谛等，唯识宗能不承认有四谛吧？
说四谛举五蕴乃至八圣道品为例，唯识能不承认五蕴等是有吗？
既然初时所说的法，唯识都承认有，岂能说五蕴等依他起法是无自性吗？
若有自性，何以说初时说法落于有边，堕于常见，是不了义？
第二时说诸法无自性，第三时也说诸法无自性，差别又在那里？
没有差别，如何又说第二时教落于无边堕于断见，是不了义，既是初时二时都非了义之教，那么这三时了义之教，对于初二时教，自当有所补充解释；
对于第二时教所补充的意思，就是说遍计所执是无自性，依他圆成是有自性，算是加了一个注解。
至于初时教之有，那一部分当有，那一部分不当有，解深密经中却没有解说。
若以三时来判教，自然应当把一切佛法，都摄入三时教中，佛成道后第一次说法教弟子，曾教懦陈如等五人，把裙子穿整齐，这算不算教呢？
又佛悟道以后，不动道场，就说了一个偈子，佛说我所证得的法，是甚深是寂静是光明是无为。
如此的甘露妙法，是很难有人信解的。
佛说涅槃是甚深寂静光明无为，是不是了义教呢？
若是了义教，是不是第三时教？
若是第三时教，岂不成未转第二法轮之前、先转第三法轮了。
又佛临涅槃的时候，给弟子说，凡顺清净的，都是应该遵守的，违清净的，都是当戒的，这教法是不是三转法轮，是不是了义呢？
这是佛最后说的教法，此不了义，谁能更说？
（来自道客阅读）
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