谈火生中西政治思想中的家国观比较以亚里士多德和先秦儒家为中心的考察Word文档下载推荐.docx
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第一，在研究对象的选择上,本文将比较的对象限定为亚里士多德和先秦时期的儒家.这是因为中西政治思想内部各自都存在着丰富多彩的思想传统,亚里士多德和先秦儒家在各自的文化传统中都占有举足轻重的地位并对后世的政治思考产生了重要影响,而且二者之间确实存在可比性。
就具体的文本而言，本文对亚里士多德文本的运用相对集中，主要是《政治学》和《尼各马可伦理学》；
儒家的文本则主要集中在四书,兼及《尚书》《孝经》等。
第二，在研究方法上，比较政治思想史研究需留意思维的空白点和分叉处。
留意空白点是指，我们不仅要关注思想家说了什么,更要关注有哪些内容是思想家没有说的。
就本文的论题而言,我们需要关注，为什么在中国传统的政治话语中基本上看不到关于政体问题的讨论，而它在西方古代却是政治思考的核心?
为什么君臣关系在中国传统政治话语中留下了丰富的材料,但在西方政治思想中基本不见踪迹？
留意分叉处是指,有些议题双方都进行了讨论,但讨论的方式却差别很大.例如,先秦儒家有“圣王"
柏拉图有“哲人王”，亚里士多德也讨论过如神一般的君主,但是,他们运思的方向差别很大。
这些空白点和分叉之处,正是比较政治思想史研究需要着力的地方.第三，在研究视角上，本文主张内在视角和外在视角相结合。
内在视角强调每一特定的思想传统本身都有自己特定的问题意识和内在逻辑;
而外在视角则强调政治思想与政治实践之间的互动。
本文认为,在比较政治思想的研究中,这两种视角不可偏废。
例如,只有通过内在视角,我们才能理解为什么忠孝一体会成为中国古代政治思想的一个核心观念;
只有通过外在视角,我们才能理解为什么忠孝一体在先秦时期表现为孝优先于忠,而到秦汉以后则逐渐变为忠优先于孝。
因此,在研究过程中，我们必须在政治思想与政治实践的互动过程中来把握思想发展的曲折历程.由于本文的落脚点在政治思想，而不是政治实践,这意味着中西政治实践和家庭形态不是本文关注的重心,它们只有在有助于我们理解思想家关于家国关系的思考时才会进入我们的视野;
本文也不拟处理思想传统本身如何对政治实践构成约束,甚至被人利用来对外在的政治环境进行塑造的问题。
与此同时，本文的研究主要限定在轴心时代的政治思想,尚无力处理思想传统内部的张力在后世的展开问题。
本文分为三个部分。
第一节勾勒中西政治思想中的“家国殊途”和“家国同构”这两个基本预设;
第二节分析为什么“家国殊途"
的预设有利于打开政体设计的想象空间，而“家国同构”的基本预设则趋向于以君主制为唯一的政体选项;
第三节考察为什么儒家会移孝作忠,将家庭伦理中的孝扩展到社会和政治领域,而亚里士多德是以朋友之间完善的友爱作为原型来思考公民间的关系.在结论部分,笔者将探讨在“国"
中如何安放“家"
，才能更好地推动政治的健康发展。
一、基本预设:
家国殊途与家国同构亚里士多德认为家和国是两种不同性质的事物,而先秦儒家则认为家和国是同构的，甚至是一体的。
在《政治学》开篇，亚里士多德就树了一个靶子：
“有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同，这种说法是谬误的”（1252a8~9）.这里的“有人”指的是柏拉图《政治家篇》中的“爱利亚来的客人”，他认为大家庭和小城邦之间没有实质性的差别,政治家和家长“只是在其所治理的人民在数量上有多寡之别而已"
。
这一观点与中国传统的观点非常相似:
家是小国,国是大家.但是,亚里士多德显然不能同意这种观点,他认为家与国之间存在质的差别，它们是两种不同类型的共同体，《政治学》第一卷的主题就是讨论它们之间的差别。
为此，亚里士多德提出了两个论证：
第一个是发生学的论证.人类社会的产生首先是由于男女同主奴这两种关系的结合组成了家庭,再由若干家庭联合组成了村坊，等到若干村坊组合而为城邦，社会就进入了高级而完备的境界.发生学论证显示了家庭和城邦之间的联系，如果我们仅仅限于发生学论证,就很容易得出一个结论：
城邦不过是家庭的扩大。
但是,紧接着，亚里士多德又给出了第二个论证：
目的论的论证。
他指出，城邦（虽在发生程序上后于个人和家庭）,在本性上则先于个人和家庭。
目的论的论证要说明的是,城邦不仅在规模上要大于家庭，家庭只是城邦的一个组成部分,而且它在性质上异于家庭。
正是目的论论证将亚里士多德与爱利亚来的客人区别开来.亚里士多德的目的论论证可以从两个方面来加以理解:
（1）城邦是政治性的,这意味着城邦的性质迥异于前政治（pre-political）的家庭、村坊。
尽管人被称为“政治动物”，生性喜好群居，但他的群居性必须达到城邦而后止。
作为一种外在善,城邦以促进公民的德性为目的.它与家庭的区别在于，家庭的目的只是为了“生活”（life）,而城邦的目的则是“好生活”（goodlife）。
那么，城邦为什么能实现这一目的?
这是因为城邦是由平等而自由的公民组成，城邦的政治统治是自由公民之间轮番为治。
城邦让人人有机会参与政治、砥砺德性。
只有在城邦中,通过参与审议和裁决等政治性活动，人的政治性（理性言说的机能）才能得到充分的运用，人的德性才能在理性沟通的过程中得到圆满的实现.
（2）反观家庭，家庭中包含三种关系：
主奴、夫妇和父子。
亚里士多德指出“政治家所治理的人是自由人；
主人所管辖的则为奴隶。
家长对家务的管理类似于君主制,因为一个家中只有一个统治者;
至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所付托的权威"
这段话有两点值得注意:
其一,此处所言“家务”，除了主奴外，兼及夫妇、父子，三者都由“家长"
一人主治.在家庭中，男性和女性在地位上存在一定差异，“就天赋来说，男性比女性更适合做主导”；
在《欧台谟伦理学》中，亚里士多德甚至说“夫妻关系是治者与受治者的关系"
.与此同时,“父权对于子女就类似于王权对于臣民的性质”，他们之间也不是一种平等的关系。
换言之,等级成为亚里士多德赋予家庭最主要的特征。
亚里士多德给出的理由是,只有作为成年男性的家长具备完全的理性，奴隶完全不具备理性,妻子虽有理性但不充分，子女具备理性但不成熟，因此，奴隶听从主人的指挥、妻子服从丈夫、儿子听父亲的话,也就合乎自然了。
其二，家长的家务管理和君主对国家的管理相等同，但二者都区别于政治家的政治统治。
亚里士多德指出，“君王正是家长和村长的发展"
，君主制的统治方式与家长对家务的管理一样,都是一种前政治的形态,是等级式的，家长或君王具有绝对的权威。
只有当社会发展到城邦之时，统治的方式才由君王的个人统治转变为政治家凭城邦政制的规章加以治理。
而且，权力掌握在全体公民手中,全邦人民轮番为统治者和被统治者,政治家不是像君王那样高高在上，而是人民的一员,仅仅在当值的年月执掌政权。
（2）城邦在逻辑上先于家庭，这意味着我们必须按照国来定义家,而不是以家来想象国;
家只有在国的框架中才能获得自身的意义.作为国的一部分，家的目的必须与国的目的协调起来，家庭的功能——-人类“生活”的发展—-—是为了更好地实现城邦的功能———人类的“好生活"
，不能误认家务管理的目的就是聚财，家务“重在人生的善德，不重家资的丰饶”。
与此同时，要按照国的规范来重塑家庭关系。
作为一家之主,要根据城邦治理的原理来教育儿童和妇女。
即便是主奴之间,也要遵循正义的原则，主人的责任“不仅在于役使群奴从事各种劳务，他还得教导群奴,培养他们应有的品德.”与亚里士多德不同,先秦儒家则认为家和国是同构的,甚至是一体的，这一点在“修身、齐家、治国、平天下”的公式中得到了集中的体现。
具体言之,先秦儒家的家国关系包含三个方面的内容:
（1）家国同构.家与国是一个同心圆的结构，家是微缩版的国，国是放大版的家,它们在性质上是一样的，在结构上是相同的。
众所周知,周制一直是孔子心目中理想的政治制度和社会制度。
事实上，西周时期周公制礼作乐就是以礼乐方式构筑“家天下”的政教结构,封建不过是将天下分由天子的兄弟伯叔甥舅共同治理.尽管秦汉之际封建制转为郡县制,但是,家国同构的基本架构并没有改变，钱穆先生指出，在秦汉“化家为国"
的历史进程中，家宰一变而为国家的政治领袖，家臣一变而为朝廷的重臣,汉代九卿均由过去的家臣转化而来。
（2）家国一体。
家国不仅是同构的,而且是一体的。
皇帝之家自不待言,皇帝的家务即是国事。
同时,国事也常常被当作家事来对待，这就是为什么外戚在中国历代政治中常常为祸的原因。
即便是普通百姓家，也具有政治性。
有人问孔子:
“子奚不为政?
"
孔子答道:
“书云：
‘孝乎惟孝,友于兄弟’.施于有政，是亦为政，奚其为为政?
”（《论语·
为政篇》），明确肯定在家孝悌,做事恰如其分,将家治理得井井有条，那就是从政.（3）以家拟国。
按照家的形象来想象国的结构、运行和治理，将家内秩序原理运用于政治秩序之中。
其中，最重要的模拟主要有三个方面：
一是官民关系,被比拟为父母与子女的关系。
早在《尚书·
洪范》中就有“天子作民父母，以为天下王”的说法.二是统治集团内部,君臣亦同父子。
孟子曾将这一转换表达得十分清楚:
“内则为父子，外则为君臣,人之大伦”（《孟子·
公孙丑下》）。
父子之亲是齐家的原理，君臣之义则是治国的根本。
三是政治行为，君、臣、民之间以家庭成员相待.朱熹在解释《论语·
学而篇》“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣”时,引用北宋理学家游酢的话发挥道:
“若是者,其事君必如其亲,忧国必如其家,爱民必如其子”。
综上,亚里士多德和先秦儒家对于家和国的关系有不同的构想。
作为西方政治学鼻祖的亚里士多德强调家国殊途,认为它们是两种性质完全不同的事物,家庭是前政治性的，城邦则是政治性的;
等级是家庭的主要特征，自由而平等的公民关系则是城邦的基础;
因此,不能用治理家庭的方法来治理城邦。
而先秦儒家则认为家与国没有本质区别，只是规模大小不同，家是小国,国是大家,因此,家的治理和国的治理不仅道理相通，而且互摄互融。
本文认为,亚里士多德和先秦儒家关于家国关系的不同构想对中西后世的政治思考均产生了重大的影响。
无论是讨论政体问题还是讨论政治伦理问题，家国观都是一个基本参数，它引导了政治思考的基本方向。
二、政体设计:
异彩纷呈与囿于一隅中国人在阅读《政治学》时经常会产生一个疑问:
为什么政体问题在西方政治思想史上是一个历久弥新的永恒主题，而中国传统政治思想关于政体问题基本上囿于一隅,几乎所有的思想家都是在君主制的框架下展开自己的思考?
我们起码可以从两个不同的角度来思考这一问题：
一是从实践与理论互动的角度来观察政治实践对政治思想的约束作用。
古典希腊世界不同城邦确实存在各式各样的治理模式，这为当时的思想家思考政体问题提供了丰富的素材。
而在中国先秦时代,各诸侯国采取的都是国君制,这在一定程度上限制了先秦儒家在治理形式上的想象力。
当然,在春秋时期也确实有几个诸侯国（如晋、郑、鲁）曾经被强权贵族结成的联盟把持,君主被边缘化，甚至遭到驱逐.但是，没有人胆敢将这种寡头政治形式制度化，思想家当中也没有人提出君主制的替代方案。
为什么春秋时期寡头制的政治实践没有催生出政体理论的发展?
这就涉及第二个观察角度:
理论自身的约束作用。
具体而言，就是家国同构的政治想象对思想家在思考治理形式时所构成的约束。
按照儒家“修齐治平”的公式,“欲治其国者,先齐其家"
，“家齐而后国治”（《大学》）。
这一公式不仅预设了家与国的同构，而且规定了致思的顺序，必须先家后国,以家拟国,将家的原理应用于国的治理。
因此，本文认为，儒家政治思想形成之时的政治实践和家国同构、以家拟国的逻辑起点,二者共同挤压了先秦儒家关于国家治理形式的运思空间,使君主制成为最有可能的一个选项。
有人可能会反驳道，亚里士多德曾经说过,在家庭中也可以看到与政体相似的形式。
父子关系类似君主制，夫妻关系类似贵族制,兄弟关系类似资产制。
这似乎暗示着即使以家拟国,也有可能构想出不同的政体形式。
但是,这样的质疑需要考虑两个问题。
其一，亚里士多德此处的类比是在了解城邦所具有的不同政体形式的前提下，从家中找出与各政体形式类似的元素。
它是一个以国拟家的过程,而不是以家拟国的过程,这与先秦儒家的思考路线正好相反。
其二，即使我们承认,以家拟国也有可能想象出不同的政体形式，我们也需要解释为什么先秦儒家选择了父子关系，而不是夫妻关系或兄弟关系作为原型来想象国的治理形式.从发生学的意义上来讲，父子关系和兄弟关系都是后起的，夫妻关系才是家的起点，先秦儒家为什么没有选择夫妻关系作为原型来想象国的治理形式？
这可能有两个方面的原因。
一是从政治实践的角度来看，儒家思想形成之时，中国社会早已越过母系氏族阶段,进入男权社会,男尊女卑的格局已然形成。
二是与中国传统的阴阳理论有关。
《系辞传上》一开篇就是“天尊地卑,乾坤定矣。
卑高以陈,贵贱位矣"
.乾为阳为尊为贵，坤为阴为卑为贱。
金景芳先生认为，这两句话把握了《周易》的要害和关键。
《周易》与殷代的《归藏》不同，卦序由首坤次乾变为首乾次坤,这一变化构造了当时人们整个的思维模式,影响中国数千年的思想发展趋势。
中国传统思想,尤其是儒家思想,其源头可以追溯到这里.夫尊妻卑、父尊子卑、君尊臣卑的思想都由首乾次坤发展而来。
在阴阳思想的指导下，先秦儒家只会选择男权原则而不可能是男女平等原则,夫妻关系不可能成为以家拟国的原型。
那么，在男权原则的指导下，为什么没有选择兄弟关系,而是选择了父子关系作为原型来想象国之治理呢？
这与西周所建立的宗君合一的“宗法封建制”国家形态有关。
按照周制，作为政治组织的封建制度是以血缘宗法关系为基础，宗统与君统是合一的，天子和诸侯都是以“宗族领袖"
兼为“政治领袖”.宗法封建制最重要的特点就是嫡长子继承制，它在权力继承问题上彻底确立了父死子继的原则，由此导致在政治意义上父子的重要性超越了兄弟。
在宗法制度下，大权操于家长之手,男女、上下、长幼之间,尊卑有序,各安其位,整个制度就是以父子为中轴建立起来的。
因此，在男权原则之下,孔子选择了父子关系而不是兄弟关系作为原型来想象国的治理形式.按照“父子中轴”原理，先秦儒家排除了共和制或贵族制的制度选项，将君主制作为政制的不二选择。
与之相反,希腊古典时期的政治实践和家国殊途的逻辑起点，拓展了西方思想家关于国家治理形式的运思空间，为政体理论的发展创造了条件。
古希腊丰富多彩的城邦治理实践为思想家思考政体问题提供了丰富的素材,亚里士多德本人就是在广泛收集了158个城邦的资料基础上写出《政治学》这本传世名著的.但是，丰富的政治实践本身还不足以保证思想家能据此提出对后世产生深远影响的政体理论，更不能保证政体问题成为后世政治思考的重心。
在很大程度上这要得益于亚里士多德做出的一个创造性的理论工作:
区分家与国.当家国殊途、家不是国之原型时，制度安排的想象空间就被打开了。
由于国是由没有血缘关系的自由而平等的公民组成,因此,公民之间如何相处就具有了多种可能性,而不是像在家中那样，成员之间的关系和结构是不可更改的。
如果说家的治理因其自然的规定性而选择空间有限的话，那么,国的治理则因其成员的平等性而可以有不同的设计。
当君主制成为政体的唯一选项时，圣王理想也就成为先秦儒家政治思想的核心论题，因为君主是整个政体的核心,政体能否有效运转，端赖君主的状况。
因此,儒门之论治，其有望于天子，必期天子为“圣王”.圣是一种规范性理想，王是一种政治事实。
圣王理想期待由德行最高同时也最智慧的人来掌握最高权力.正是在圣王思想的引导下,中国在政治实践中发展出非常丰富的制度安排，努力实现“圣”与“王”的合一.例如,东宫制度，对太子进行系统的政治教育；
经筵制度，皇帝即使已经登基,还要接受终生教育;
谏议制度,兼听则明,防止君主独断。
尽管柏拉图也提出过与圣王有诸多相似之处的“哲人王”思想,但哲人王和圣王还是有很大的不同.儒家的圣王理想主张的是德化,柏拉图的哲人王思想主张的是知识的统治。
儒家的德化模式强调政治的主要工作在于化人，非以治人，更非治事，为政就是政治领袖以自身的德性来感召他人.柏拉图哲人王的原理则是：
统治从本质上来讲是一种知识的统治.尽管家庭、王国和城邦在规模上有差异,但是，其统治有一个共同点：
它们都是专家统治，即适当的人在实施统治。
作为专家的哲人王的统治合法性源于他掌握了关于善的理念的知识。
亚里士多德并不认为只有在圣王的统治下才能获得善治，尽管他也希望能有才德超群的君主或贵族群体,以便建立君主政体或贵族政体,但是，他深知圣王是可遇不可求的。
因此,他认为更应该设想“最适合于一般城邦而又易于实行的政体”。
在这个意义上讲,圣王理想,无论是儒家还是亚里士多德都有，尽管他们对于圣王的理解可能有所不同。
但是，在没有圣王的情况下如何治理？
双方的构想存在巨大差别.在没有圣王的条件下，儒家强调君臣共治，通过贤臣来弥补君的不足;
而亚里士多德从来没有讨论过君臣关系，他强调城邦的治理靠的是法治。
他在批评民主制或寡头政治时,总不忘法治这个背景，他最严厉的批评就是，政体脱离了法治,简直就不成其为一个政体.
三、政治伦理：
友爱与忠孝无论是在中国还是在西方,政治伦理都是非常重要的议题。
但是,有意思的是,先秦儒家和亚里士多德在政治伦理问题上所重视的具体徳目差别很大.在先秦儒家那里，忠孝被置于核心位置;
在亚里士多德那里，与忠孝对应的关系性政治伦理是友爱.“孝"
在儒家思想中占有重要的地位。
从孔子开始,孝就被认为是整个德性修养的基础：
“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·
学而篇》）.孟子进一步将孝作为政治原理:
“尧舜之道,孝悌而已”（《孟子·
告子下》）。
在春秋晚期至战国晚期，甚至出现了一本专门论述孝的《孝经》,孝被提升到“天之经也,地之义也”（《孝经·
三才章》）的高度，并在此基础上发展出“孝治天下"
的政治主张。
与先秦儒家相比，在专门论述德性的《尼各马可伦理学》中，亚里士多德讨论了三组共十多种具体的德性。
其中，友爱占的篇幅最大，亚里士多德花了整整两卷的篇幅来讨论友爱,却没有专门讨论过“孝”这个在中国传统思想中最重要的德性，他将“孝”的相关内容融入友爱之中,作为友爱的一种——家室的友爱——来加以讨论.那么,儒家对“孝"
的重视和亚里士多德对“友爱”的重视，对于各自文化系统的政治思维究竟意味着什么?
儒家提出了五伦：
君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，作为人在处理社会关系时最重要的五个方面.如果让亚里士多德来回答这个问题，他可能会加上一伦：
公民.从性质上看，父子、夫妇和兄弟属于家庭关系，朋友、君臣、公民属于家庭之外的社会和政治关系。
其中,在父子、夫妇和兄弟这三组家庭关系中，父子是最自然、最纯粹的家庭关系.“孝”针对的是父子伦,“友爱"
针对的则是朋友伦，朋友之间的爱是友爱的原型。
儒家的伦理图示以父子伦为中轴，将家庭伦理中最本质的要求“孝”扩展到其他领域,成为诸德的基础和起点,“百善孝为先”即是其最经典的表述.表现在政治领域,在家为孝,在国为忠,“父子之道，天性也,君臣之义也"
（《孝经·
圣治章》）.作为家庭伦理的孝与作为政治伦理的忠之间的关系有两个层次：
（1）忠孝相通、孝导致忠.当季康子问孔子，如何使民忠其上时,孔子告诉他“孝慈则忠”（《论语·
为政篇》），这可能是后世忠孝相通观念的源头。
孔子还明确地指出孝可以向政治领域延伸：
“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣;
不好犯上而好作乱者，未之有也"
（《论语·
学而篇》）。
与忠相比,孝是更为根本的伦理要求，也是忠得以形成的基础，东汉时期出现的“忠臣出于孝子之门”的谚语集中体现了这种忠孝相通、孝导致忠的观念。
（2）忠孝一体、忠即是孝。
忠孝混同的观念出现于战国晚期,《荀子》将“忠臣孝子”连称,开启了忠孝一体的先河。
在《礼记》和《孝经》中都可以见到孝道政治化和忠孝混同的表述。
《礼记》“事君不忠,非孝也;
莅官不敬，非孝也;
朋友不信,非孝也；
战阵无勇,非孝也”（《礼记·
祭义》）,明确指出家之外的各种规范均是孝的延伸,从本质上讲都是孝的变体,事君之忠本身即是孝。
《孝经》更明确地提出“以孝事君则忠”（《孝经·
士章》）。
成书于五代北宋之间的《忠经》进一步发挥《孝经》“移孝作忠"
的思想,提出“以忠保孝”,孝以忠为贵,无忠则无孝，故先忠而孝道尽。
如果说将孝扩展至政治领域在先秦儒家那里还只是停留在思想层面的话,那么，到了秦汉，它则进一步融入制度层面,汉代皇帝号称以孝治天下,自惠帝起皆以“孝”入谥号,并于郡国学校遍设《孝经》师。
东汉以后，孝廉成为政府用人最主要的来源.一直到明清，孝治天下的传统都在帝国的文化秩序中扮演了重要的角色。
与儒家不同，亚里士多德决不能同意将家庭统治关系和家庭伦理扩展到政治领域,以
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