阿佩尔的先验诠释学Word格式.docx
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在前批判的层面，读者会发现自己确实在“阅读”文本而不是有意识地参与“解释”，而诠释学的反思实际上是把读者从被文本的吸引中脱离出来。
因此，“我们理解地越多，我们就越远离真正的存在。
……解释削弱了艺术的作品。
”可以设想我们正在忘我地沉浸在一部电影的情节中，主人公的喜怒哀乐完全左右了我们的情绪和身心。
突然一个声音说“没有人会想到导演使用了高清晰度画面的技术”，这个评论打断了我们对电影本身的全神贯注的投入，这个评论就是一种批判的方法。
对于电影制片厂和出版商来说这些批判性的问题是必需的，如故事情节是否连贯？
影片是否反应了时代精神？
等等，但对于读者来说这些批判就会打断对作品本身的欣赏。
因此，读者和批评家的不同在于，读者可以完全沉浸在文本中，他为文本所控制，二者甚至可以融为一体。
而批评家是把文本看作他研究的对象，必须和文本保持一定的距离，要从文本从抽象和脱离出来。
因此，批评家从外部来审视文本，而读者是进入文本当中为其指引。
当读者只是一个读者时他不是一个批判性读者，当批评家仅仅是批评家时他也不是一个阅读的批评家，这都不令人满意，诠释学所要求的是既有读者的激情，又要与作品保持批判的距离。
如果说批评家对文本的评价是一种批判性评价，那么对批评家的批判的批判则是一种元批判。
批评家的评价直接和电影或文本相关，即使是在一个比较高的层面和文本相关联，批评家也是电影本身来评论电影的成功或失败。
元批判更多关注的是批评家所使用的评价标准，如从经济效益还是从演员的表演来评价电影的成功与否。
元批判的一个基本原则是，没有独立于当事人的目标和兴趣的“客观的”标准。
因此，制片人的商业兴趣、导演的个人爱好、编剧的政治倾向这些似乎都可以成为评价的基本标准，那么决定哪一个是最基本的评价标准的标准是什么呢？
这涉及到了诠释学的最深刻的问题，在批判的层面，批评家可以使用特定共同体所接受的标准作为评价的标准，提出文本是否具有历史的真实性？
是否考虑到了读者反应？
等等这样的问题。
而在元批判的层面，解释的“成功”的标准是解释者对作者所形成的主体间一致的理解。
因此，“文本就像没有权利、目标和兴趣的死人一样，读者和解释者根据自己的需要来使用它。
因此，解释者的兴趣和目标而不是文本本身在解释中是决定性的。
文本具有权利的说法只是一种掩人耳目的欺骗。
”伽达默尔对于这个问题的解决对于诠释学的发展具有启发性的意义。
一方面他承认理性标准的选择要取决于共同体和传统的语境，另一方面他又认为，通过“对话”理性标准能够达成一致。
伽达默尔强调主体间性和解释共同体能够使得解释的标准和实践的目的相关，同时又维护了文本本身在解释中发挥的决定性作用。
以下三个方面体现了伽达默尔的哲学诠释学从诠释学到彻底的元批判主义的转变：
首先是彻底的历史有限性问题，这包括从Droysen和狄尔泰到胡塞尔到海德格尔哲学对历史有限性问题的解决。
其次是在主体间和个人理解中语言的建构作用，这继承了洪堡的“语言批判”的思想。
最后是对“方法的基础”的不满，由于这种不满而使得伽达默尔试图超越客观主义和相对主义的哲学路径。
在解释的历史有限性和历史条件问题上，伽达默尔认为胡塞尔首先提出了“生活世界”的“前在性”，这决定着我们的认识目标和认识方式，“生活世界的概念是所有客观主义的对手。
它必然是一个历史的概念……涉及到了世界的所有有效性和存在的前在性的先验反思本身也被包括在生活世界之中。
”胡塞尔自己为了避免这种历史主义立场的极端后果，他用现象学的方法“悬隔”了人类意识中的历史和社会因素。
然而他迈出了关键性的一步，坚持事物只存在于意识的意向结构中，它们不能被作为存在在那儿的独立对象而得到认识。
人在历史中存在的这种思想被胡塞尔的学生海德格尔进一步发展，所谓的“客观的”东西包括有关“事实”的断言句都来自于或取决于特定视域中的诠释学理解。
海德格尔的后期思想直接影响了伽达默尔。
海德格尔通过比较“计算的”（以方法为基础）思想和“沉思的”思想或“释放”（releasement）来反对“客观主义”。
尽管从其自身来看，每一种思想都是必需的和可以得到辩护的，但海德格尔认为“计算的”思想只是技术的或工具性的，是现代科学技术文化中的主导思想。
而“释放”则为反思诗人的“放弃”（renunciation）提供了一种新的范式，海德格尔将这种观点和语言批判联系起来，“诗人学会放弃的正是他以前所接受的有关事物和语词之间的关系的理论.”由此海德格尔一方面认为传统的主客体相对应的思想只体现了一种技术的特征，另一方面他也肯定了语言的创造性，只有诗人的语言而不是“分析的”语言才是最根本的。
沿着海德格尔突出人类历史有限性的思路，伽达默尔反对作为方法的诠释学，正如海德格尔将“计算的”思想看作是派生的、从属的，科学的方法不能说明人在世界中的“状况”。
另一方面，伽达默尔从“世界”是艺术作品的映射和游戏所预设和创造的世界这两个方面发展了海德格尔的“世界”观。
在《真理与方法》中伽达默尔谈到，“只有当游戏者在游戏中丧失其自身时游戏才实现了它的目标。
……游戏有其独立于游戏者的意识的本质……游戏优先于游戏者的意识是根本性的……游戏的结构吸纳了游戏者。
”正是伽达默尔对历史有限性的这种态度使得他处于现代和后现代的分界线上。
一方面是他的后现代倾向，意识处于第二位，反思为自反性所代替。
游戏者只关注游戏本身的规则和任务，用伽达默尔的话来说就是“游戏试图控制游戏者”但是，游戏的本质在于不同的操作会产生不同的游戏，即使一个游戏的每一个步骤和以前的游戏都一样，但这两个游戏仍然是不同的游戏。
因此，在伽达默尔的诠释学中,“没有判断正确解释的确定性的标准，也没有一个唯一的、正确的、规范的解释。
”另一方面，在伽达默尔的思想中也有“保守”的一面，他反对后期海德格尔对柏拉图以来的传统的否定，相反，他继续和发展了从苏格拉底、柏拉图、亚历士多德到黑格尔的“实践理性”，他认为，英国的经验主义和启蒙以来的理性主义把理性限制在纯粹理性的范围内，使得实证主义的、理论的和个体理性脱离了传统和共同体。
阿佩尔赞赏伽达默尔对历史有限性的关注和对主体间性的强调，但他认为伽达默尔对理性观进行了折中和相对化，“伽达默尔的哲学诠释学的魅力在于对客观的历史主义方法论的批判，但当他把方法论的诠释学从真理问题中抽象出来，将判断的方式等同于解释的方式时他似乎走得太远了。
”阿佩尔所说的“方法论的诠释学”抽象是对伽达默尔将“标准”消解为判断本身的行为的挑战。
在这个问题上阿佩尔认为伽达默尔犯了“科学主义”的错误，也就是说，伽达默尔似乎暗示了在自然科学中需要保留“客观的”概念，而在人文科学中似乎就不需要“客观的”概念。
伽达默尔的哲学诠释学以诠释学的、历史的、语境的理解相对化了任何超历史的理性主义观点，他强调了诠释学、传统和效果－历史的普遍性，突现了共同体中的实践理性，所有这些都为启蒙以来的理性主义传统所忽视或漠视。
此外，他还将主体间和共同体的重要性和真理联系起来。
但另一方面，伽达默尔忽视了“说明”、断言或规范性在诠释学中的作用，除了文本本身的“运行”之外没有文本解释的标准，这似乎难以摆脱相对主义之嫌。
与伽达默尔一样阿佩尔也认为“理解”是普遍的，但他认为诠释学应该扩展对理性的理解，而不是将其相对化。
因此，在诠释学方面阿佩尔试图调节伽达默尔诠释学哲学中的矛盾，避免历史主义所带来的相对主义问题。
伽达默尔哲学的矛盾性体现在：
一方面他强调超越共同体的实践智慧的语言和效果－历史的普遍性，另一方面他又强调文本理解中传统和历史的作用。
如果强调理解的历史性和有限性就会面临社会－实用主义诠释学所导致的相对主义的困境；
如果强调语言的普遍性和传统的连续性，那么伽达默尔的诠释学就为元批判诠释学提供了基础。
阿佩尔的先验语用学避免了伽达默尔诠释学中的社会－实用主义后果，试图从规范性的角度发展伽达默尔元批判诠释学，避免诠释学所面临的相对主义危机。
（二）超越相对主义和客观主义的先验诠释学
阿佩尔的工作是在诠释学的历史主义和客观主义之间进行中介，前者认识到了诠释学循环是所有思想行为的基础，后者是确定真理论断的客观标准，是评价解释有效性的标准。
海德格尔对“在”的分析已经实施了这种平衡工作，阿佩尔在此构想了“相应的方法论上的先验哲学”。
（1）康德主义的符号化
阿佩尔哲学的旨趣是对康德哲学进行先验语用学的改造，他将当代西方著名哲学流派实用主义（皮尔士）、语言哲学（维特根斯坦）和存在主义本体论（海德格尔）结合起来，从而对先验的主体哲学进行了改造。
因此，阿佩尔的哲学出发点是先验问题，然而在当时的哲学氛围中他的哲学径首先要面临两种选择：
一方面，可以遵循海德格尔的路径，理解的可能性条件问题作为被否弃的问题应该服从于“存在”的有限性：
存在体现了理解的先验性，实际上海德格尔由此出发超越了二十世纪早期新康德主义和现象学所倡导的纯粹形式化知识的局限性。
先验性被历史化和存在化了，但同时在严格意义上它也失去了先验性。
海德格尔的“存在”本体论不再研究理解的可能性条件问题了，而使我们的理解屈从于我们的存在，最终将理解归于我们和存在的关系。
因此，海德格尔式的先验本体论保留了知识的诠释学特征，它阐明了我们在世界中存在的实际模式，但却回避了存在的可能性条件。
另一方面，在论述知识的可能性条件问题上完全回归到康德哲学，这不仅是海德格尔所批判的立场，也丧失了在当代诠释学和分析哲学发展中追问知识的可能性条件问题的意义。
这两种情况都不是阿佩尔所要选择的，因此他尝试着通过整合诠释学和分析哲学而将康德主义的符号化来开辟新的路径。
当然，他不是从作为知识的主体间有效性的形而上学保障者的“主体”或“意识”出发，而是从这样的假定出发，即我们注定拥有一种主体间交往和理解的先验性（因为不能一个人遵守一个规则）。
在这个意义上，从诠释学角度对先验哲学的改造开始于实际的交往共同体的先验性，它实际上和人类或社会是同一的。
在这个基础上阿佩尔引入了“理想的交往共同体”概念，当它被预设在每一个交往行为当中时它可以描绘事态。
因此，阿佩尔试图结合当代哲学的新发展重提康德问题，而并不是力图解决康德没有解决的问题。
阿佩尔认为康德先验哲学中遗留下来的问题之一是先验的东西如何赋予了经验以客观有效性（尽管康德已经十分详细、认真地讨论了这个问题）。
康德以后大陆哲学从先验的角度力图解决这个问题，而英美的经验主义传统则试图从经验的维度入手，然而结果是大陆传统从胡塞尔到伽达默尔的发展，除了试图弱化先验的维度之外并没有解决这个问题；
相反，在英美传统中首先他们很少谈论先验的问题，即使在维特根斯坦的逻辑哲学论中涉及到了先验的维度，他也只是将先验和经验简单地并不令人满意地结合在一起了。
而在阿佩尔看来，经验和先验之间的最好的中介是语言交往共同体，因此，在这个意义上诠释学和分析哲学的方法在先验诠释学的交往共同体中得以中介化，
（2）诉诸于语言分析哲学
在某种意义上，“语言转向”对诠释学和分析哲学的影响为阿佩尔改造康德哲学作出了某种暗示，也就是说，不再通过先于语言的范畴，通过作为终极形式的良知的默默的理解来回答“先天综合批判如何可能的？
”的问题，必须从语言的角度来看待范畴和良知，因为语言作为更普遍的视域，范畴和良知都是在语言中形成的，而且必须通过语言表达来定位。
但另一方面以语言分析为主题的分析哲学悬搁了认识论，尤其是对象和话语的之间的关系问题，而只考虑语言本身。
而受“语言转向”的启发所建构的先验诠释学则认为，“由于语言成为了共识的基础（fundamaentuminconcussum），哲学的领域也开始变为语言分析。
在此语言分析和人文科学诠释学是一致的。
”也就是说，语言分析是语言分析哲学和诠释学发展的共同背景和依托，这也是阿佩尔力图通过语言层面寻求分析哲学和诠释学沟通的“桥梁”的根本原因。
从根本上说，阿佩尔是受到维特根斯坦和海德格尔的影响才通过诉诸于语言来构思先验诠释学的，在这个意义上，他们二人对于诠释学传统和分析哲学的合流具有主要的促进作用，是两个传统对话中的重要人物。
海德格尔的诠释学和维特根斯坦的哲学都重视语言的先验作用，他们的思想都体现了语言转向的根本目标，即克服形而上学的形式。
可以说，海德格尔和维特根斯坦在怀疑存在的意义时走到了一起。
然而他们所采用的不同方式表明了诠释学和分析哲学方法之间的分歧。
对于诠释学来说是理解的问题，需要怀疑的并不是本体论，而是我们对它的理解。
因此，并不需要排除形而上学来发现存在的意义，而是要通过超越误解和“真正思考存在”的理解来发现存在的意义。
因此，诠释学是历史－回忆的视角，这与分析哲学的路径相冲突。
维特根斯坦在阐述形而上学问题时回应了海德格尔的这种批判的－乌托邦视角。
维特根斯坦想知道传统是否有意义，他认为，形而上学的局限性并不在于它对存在意义的误解，而在于它追问无意义的问题如存在意义的问题。
因此，传统的标准价值失去了权威性，但并不能代之以实证主义而通过科学逻辑来讨论有意义的问题。
在后期维特根斯坦那里，意义问题并不是通过诉诸于作为终极合理性标准的科学而加以阐明的。
实际上维特根斯坦断定了语言游戏和生活形式之间的同构性，任何人类行为都和哲学家只能描述不能改变的语言游戏相对应。
这种同构性可能也导致了语言－社会行为的实证主义结果，这种严格性和诠释学的主题相矛盾，并且任何补充关系都不可能。
因此，一方面对于海德格尔的传统来说阿佩尔通过意识形态批判弱化了诠释学的本体论涵义，将存在的意义问题转变为对没有异化和真实的对话中的“应然性”的预见。
另一方面，意识形态批判纠正了语言游戏理论的行为主义涵义：
只有在规定了交往的必然性的先验语言游戏中单个的语言游戏才具有交往的作用。
如果没有最初的交往条件，任何与个体生活形式相应的语言游戏都是不可能的。
因此，与语言游戏和生活形式的同构性相比，先验的语言游戏发挥了双重的作用：
一方面，它奠定了单个经验游戏可能性的基础；
另一方面，它旨在达到不断清晰的目标，从而语言游戏应该达到一种超越了意识形态和传统不透明性的交往的透明性。
因此，先验语言游戏建构了先验的人类学和普遍的历史。
如果说是海德格尔和维特根斯坦使分析哲学和诠释学这两种不同的哲学流派走到了一起，那么阿佩尔的先验诠释学则试图从语言的维度将二者融合起来，一方面他弱化了诠释学从本体论角度对语言的关注，另一方面他强调了分析哲学中的客观主义、科学主义的语言分析路径对于诠释学方法的补充作用，而正是由于语言本身的多维性，所以他的先验诠释学结合了诠释学和分析哲学的两种风格，从语言的指称、语言的约定以及外在于语言的意图三个方面来理解语言的意义。
因此，先验诠释学意义上的语言具有一种哲学本体的地位，是对语言的本体化，它能够成为代替“实体”和“意识”的另一个哲学主题。
因为符号或语言不再是一种工具和中介，它具有相对的自主性和本体性，可以从语言中寻求普遍知识的可能性条件，也就是说既不需要从先于语言的意识，也不需要从语言之外的世界和对象寻求知识的可能性条件。
语言是哲学研究的核心。
当代诠释学和分析哲学的发展都体现了这个特点，只是在先验诠释学中阿佩尔将其进一步极端化和彻底化，通过先验诠释学中的语用学转向，不仅从语言中可以寻求规范的基础，而且语言的意义批判代替了康德意义上的意识批判，从而赋予了语言以先验的特征，完成了语言转向。
正是在这个意义上阿佩尔认为，“这两个哲学思潮的对立将导致在三个方面对分析哲学的历史性重构：
逻辑原子论、逻辑实证主义和语言分析哲学。
在第三个方面‘分析’和‘诠释学’哲学之间呈现出明显的融合（convergence）趋向。
但同样明显的是，有必要超越这两个哲学流派，在语言的主体间‘理解’和行为的客观‘说明’之间进行辩证的中介。
”
（3）诠释学和说明路径之间的辩证中介
在阿佩尔看来，一方面，诠释学的发展需要引入分析哲学中的“科学逻辑”的方法，而在诠释学的发展中其方法论体现了一种对立特征，它既希望通过吸取自然科学的方法达到一种客观性、确定性的自然科学标准，同时又坚持社会生活的不可还原性，拒绝普遍性、预测性和可控制性。
针对诠释学的这种状况，先验诠释学试图以意识形态批判的形式进行一种辩证的中介。
在阿佩尔看来，纯粹诠释学的问题是它没有研究解释传统本身的因果关联性或无意识的后果，也不能在传统的自我理解中研究系统的曲解。
诠释学理解自身不能摆脱它所属的传统去揭示外在的影响，它不能处理超越个体或社会对行为的理解的无意识的结果和因果关联性。
如在在精神分析和意识形态批判的领域，二者都试图克服理解的障碍，在此即使理解的对象是不能认识到自身的人或社会群体，理解也在起作用，正如对那些神经质患者和具有“错误意识”的社会群体的行为的理解。
在这种情况下，个体不能充分说明自己及其行为界限，实际上，他们试图说明时使用的语词也是有问题的。
因此，医生必须从病人说明的背后揭示隐藏着的因素，只有这样才能说明病态的行为和语言。
而在揭示行为的“实际”意义时所要求的并不仅仅是解释。
例如对精神病患者的病态言语的研究就不能停留在对人的病态言语的表层意义的理解和解释上，而必须对它们作出言语以外的深层因果规律性的说明，找出它们的社会根源。
在阿佩尔看来，解释性的理解主要借助于对文本作者的意向性的理解来理解文本，可是在特殊情况下，如精神病患者，这种理解方式就会受到妨碍，那么在此解释者的理解就要结合行为的原因来理解，因此，诠释学的理解也需要引进说明的方式。
也就是说需要理解和说明的结合，因为在这种情况下不能只根据行为者的说明来理解行为，而必须结合对影响到行为和解释的无意识因素的说明。
在社会层面的自我误解的例子是在自由资本主义的形态下公平交换的意识形态。
在此“意识形态批判”指的是，根据正义和平等原则超越社会自身的理解是必要的，揭示这些原则和实际的经济剥削实践之间的差异是必要的。
在此再一次表明了诠释学的探究是不充分的，因为要解释的问题影响着解释框架。
因此，“意识形态批判”和精神分析不同于诠释学的研究，它们否定了个体、文化或传统的自我理解的充分性。
而且，因为这种自我理解可能受到意识形态或病态的歪曲,所以有必要补充以对因果因素、关联性和后果的说明。
当然，阿佩尔认为，这两种知识形式不同于演绎－规范性科学，因为揭示行为的因果因素并不是为了作出预测和实验控制，而是为了有助于个体、社会或传统进行自我反思，从而增进自我理解。
正如哈贝马斯所言，“这种科学的目标是消解‘因果关系的命运’，将因果说明中的‘主体－客体’从它们不能认识其原因的有效力量中解放出来。
”阿佩尔也认为，“在此是要从内部深化人类行为的自我理解，也就是通过理解无理性的和不同的但却是可说明的确定性来深化自我理解。
”因此，阿佩尔认为“诠释学唯心主义”可以被补充以理论的说明，理论说明涉及到那些外在于传统自身说明的因素。
从诠释学的角度来看，以“说明”纠正“理解”的尝试也同样是对演绎－规范性科学的“客观主义幻相”的反思，可以认为说明方法的使用摆脱了诠释学传统本身的历史主义和主观主义的缺陷。
因此，只要借助于说明了行为原因的说明框架就可以理解那些其动机不能被理解或充分理解的行为。
因此，阿佩尔将研究自然过程的认识方法第一次引入了主体间交往和中介的诠释学领域，其目的是为了解放的旨趣，即反思使行为者能够明确认识的个体和社会过程的过程。
另一方面，阿佩尔反对以亨普尔为代表的“统一科学”论者认为因果说明是说明人类行为的“唯一”科学的方法的主张。
在他看来，如果社会研究不包含理解，那么因果说明概念的先验基础本身是不稳固的；
如果因果概念的可能性条件是“自由”的目的性行为的可能性，那么这些行为背后的目的或原因就理应是科学所关注的。
以统计学为例，统计学通常被认为是以事实为基础的一种精确的观察和数学学科，但是一旦遇到“这些统计事实要说明什么样的问题？
”这样的问题时，这种问题就不是一种纯粹科学、技术的问题，而是诠释学的问题。
正如阿佩尔在“科学学、诠释学和意识形态批判”中所言，“自然科学家仅依自己（solusipse）不能独自说明某一个东西。
为了认识他要说明‘什么’他必须就此和其他科学家达成一致…然而，主体间层面的这种一致是客观科学可能性的前提，所以它不能为客观科学的程序模式所代替。
在此我们面对着客观说明性科学纲领的绝对界限。
关注解释者的意谓和想要意谓什么的语言一致是对客观科学的补充。
”
因此，阿佩尔以先验诠释学推进语言分析哲学和诠释学的融合，在分析哲学以“科学逻辑”为基础的方法和诠释学方法之间进行辩证的中介。
在“互补性主题”中阿佩尔认为，在社会科学中有两种不同而有效的“知识旨趣”：
根据因果关系说明事件的旨趣和根据文化规范和主体意向理解行为意义的旨趣。
在他看来，必须将说明和解释模式结合起来，他不同于那些力图避免任何折衷主义的互补思想的哲学家，他坚持一种辩证的综合，在保持各自的基本张力的情况下强调其相互关联性，两种方法的综合极富启发意义。
因此，先验语用学对因果说明的可能性条件的反思，并不排除因果性地说明行为的可能性，同时结合了诠释学的理解在说明行为中的作用。
在这个意义上，对分析哲学和诠释学的整合从属于一种更基本的先验论和辩证法之间的中介。
另一方面，在某种程度上，意识形态批判也进行了分析哲学和诠释学的整合，阿佩尔认为，分析哲学和诠释学中介化的目标在于在历史－世界的视域中进行一种真正的转变，这种转变不仅具有修辞学的而且具有辩证的价值。
语言分析哲学和诠释学（转变为语言诠释学）都描述了一些真实的语言游戏。
然而，对真实条件的描述只有借助于理想条件才得以可能：
没有假定皮尔士所谓的“不确定的研究者共同体”而对语言和人进行分析是无意义的，研究者共同体能够检验分析程序，确定研究视域，即使研究者是在进行纯粹独自的实践时亦复如是。
真实的共同体是理想共同体的前提，理想共同体是社会透明性的乌托邦，它是研究的视域和目标。
在这种转变中说明和理解才能融合，也就是在这种转变中达到了预期的蕴含在任何交往和经
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