儒家经典选读讲义《论语》选讲四里仁Word下载.docx
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巫匠亦然。
故术不可不慎也。
孔子曰:
‘里仁为美,择不处仁,焉得智?
’夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。
莫之御而不仁,是不智也。
”孟子由孔子之言引申,人择居尚且求仁处,况行事立身,可不求仁乎?
由此看来,择居是本义,立身是引申。
4、2子曰:
不仁者不可以久处约,不可以长处乐。
仁者安仁,知者利仁。
约,皇疏云:
“犹贫困也。
这一条语录讨论仁者内性自足,有处久持恒的沉稳意志。
前后分两节,前一节反说,后一节正说,彼此补充照应,意蕴圆融。
孔子生于乱世,人心与世沉沦,无不好富贵而轻贫贱。
因此,孔子屡次论及处富、处穷的问题。
贫富之间,取舍去就,喜怒哀乐,无不关乎令德仁术。
在孔子看来,不仁者内德不足,往往牵拘于外,既不能处富,又不能处穷。
原因何在?
孔安国注曰:
“不可久约,久困则为非也。
不可长乐,必骄佚也。
”子贡曾经问孔子,富而不骄,穷而不谄,其人如何,孔子认为不若富而好礼,穷而乐。
子路问孔子君子如何亦有穷困之时,孔子回答说,君子固穷,小人穷则斯滥矣。
亦即君子穷而有志,不坠清操,小人穷而放佚,无所不为。
因此,皇侃疏云:
“君子处贫愈久,德行无变(有时甚至会因此使其清操峻德,比高于日月。
俊注)。
若不仁之人久处约,则必斯滥为盗,故不可久处也。
”“君子富贵愈久,愈好礼不倦。
若不仁之人久处富贵,必为骄溢也。
”此一节主要讨论君子修德,如何处理物我之间的内外矛盾,所谓势陵物烁、声色引诱,考验自性操持之力。
如能心无旁骛,则能免于不仁之讥。
然而,所谓能行仁术之人,虽或能免于不仁者之过,但究其内心,果真以仁为性,出于至诚,抑或以仁为用,出于明智,则不可不辩。
在孔子看来,真正仁者,自然而然,不徐不疾,不离不弃,安静平和,所谓“安仁”,以仁为安。
修德至此,则无所怨,无所求,圆满自得,斯立足境。
包咸注曰:
“惟性仁者自然体之,故谓安仁也。
”皇侃云:
“秉性自仁者,则能安仁也,何以验之?
假令行仁获罪,性仁人行之不悔,是仁者安仁也。
”朱熹曰:
“安其仁而无适不然。
”“安仁者不知有仁,如带之忘腰,屦之忘足。
”而以仁为用者,可称为智。
其人明达至道,以仁为美,虽天性不足,但能洞见是非美恶,由此力行不辍,自强不息,亦能超凡脱俗,日臻圣贤之境。
所以圣人美之。
王肃曰:
“知者知仁为美,故利而行之。
“知者则利于仁而不易其守,虽深浅不同,然皆非外物所能夺矣”。
反过来,安仁者能仁,利仁者亦能仁,此是孔子导人向仁之一个方便门径。
究实而言,天下之人,能安于仁者,实为鲜见,而追名逐利之辈,比比皆是,此皆人性之所同,人情之所共。
但是,天下之大利,莫如行仁之利。
以求利之心行仁,方可成为仁“术”。
后来孟子以仁术说齐梁,以为行仁可以王天下,此利之大,足以感动人心,然而行仁者少。
果有能“利仁”而行仁者,朱熹说虽然不能与“安仁”而行仁者相比,但是,“皆非外物所能夺也”,亦足可称。
但毕竟行仁乃是为“利”所动,行仁之志则在考验之中。
安仁之人,处约处乐,皆能自守而不渝,自性完足。
而“利仁”之人,处约处乐,亦能坚守一时,然而难能者不在能否处乐处约,而在于“久处约”“长处乐”,“久”“长”之困,则扰乱其人之志。
本为利来,未获利时,则处约,既得利时,则处乐,久求而未获,则穷极思变,获利且久乐,则行仁之志松懈。
处约而背仁,其原因在于为形势所逼,处乐而为背仁,其原因在于为外物所迷惑,一迷一逼,则正是孟子“富贵不能淫,贫贱不能移”所警告者也。
然而,利仁而行仁,毕竟是世人应当勉强自强而奋进不懈者,直至行仁已久,动心忍性,于物我交战之中,力行不辍。
而反过来,“利仁”者亦可以仁为诈,以仁为用,伪善矫情。
故而孟子讲出一番性善的理论,为宋人所继承。
人性本善,则行仁乃是人之本志,安仁则是人性之归宿,利仁而行者,亦多少有些诚意,而归于忠厚。
4.3子曰:
唯仁者能好人,能恶人。
好恶之情,是人之常情。
好恶之意,生于多途,世间常有因口舌之非而交恶,甚或睚眦必报,其所纠纷,不过是细事俗故。
好恶之事,成为人生日常难免之一种困扰。
仁者爱人,尊贤而容众,但也有好恶之情,无好恶之分,则为乡愿,有好有恶,方为爱人之效。
因此,孔子肯定仁者好恶之情之合理与必然,儒家学说中的“仁”,乃是一种出于礼、义分辨的爱人之心,爱憎之情,皆得其义。
所以孔子说,“唯仁者能好人,能恶人?
理解“唯仁者能好人,能恶人”,涉及三个方面:
其一,仁者知人。
好人恶人,当须知人。
本不知人,而轻生好恶之心,则是不仁。
然而要知人,首先要有耐心和诚心,其次要有忠厚之心。
世间万事,知人为难。
在上者不知下,失之于傲慢,在下者不知上,失之于鄙陋。
其二,仁者得性情之正,有辨析善恶的标准。
孔安国注:
“惟仁者能审人之所好恶也”。
也就是说,只有仁者才能审查出一个人的优点和缺点。
焦循《论语补疏》:
“仁者好人之所好,恶人之所恶,故为能好能恶。
必先审人之所好所恶,而后人之所好好之,人之所恶恶之,斯为能好能恶也。
”皇侃疏引一解曰:
“极仁之人,颜氏是也。
既极仁昭,故能识审他人好恶也。
”又引缪播云:
“仁者,人之极也,能审好恶之表也,故可以定好恶。
”而刘宝楠对此解释得更加明晰:
凡人用情,皆由己爱憎之私,于人之善不善有所不计,故不能好人恶人也。
若夫仁者,情得其正,于人之善者好之,人之不山者恶之,好恶咸当于理,斯惟仁者能之。
亦即,仁者知好歹,则能恶恶好好,皆得其宜。
人而不仁,非不知好人恶人,实不得好恶之所由分也。
其三,仁者有公正之心,而不因私以害义。
盖无私心,然后好恶当于理,程子所谓得其公正是也。
游氏曰:
“好善而恶恶,天下之同情。
然人每失其正者,心有所系而不能自克也。
唯仁者无私心,所以能好恶也。
然而,好人、恶人,不仅是一种心理和态度,而经常是一种实际的行为处置。
好人,则称扬之,汲引之;
恶人,则贬毁之,黜退之。
刘宝楠引用《礼记·
大学》中的话,将古代帝王作为仁人,则放四凶,惩罪恶,是恶人,而民心归化,是好人。
而秉钧持衡之人,往往以进贤退恶为名,实则何者为贤,何者为恶,其知之乎?
4.4子曰:
苟志于仁矣,无恶也。
苟,孔安国曰:
“诚也。
这一条语录有三种理解:
其一,杨伯峻云:
“假如立定志向实行仁德,总没有坏处。
”这一种翻译似乎过为消极,似乎说志于仁只有好处,没有坏处,而孔子之学,是以仁为最高德行的,能志于仁,则极矣尽矣,何必曰“总没有坏处”。
何况这种翻译似乎于古注无所据,杨先生又没有什么说明,所以令人生疑。
其二,读“恶”为“è
”,孔安国注于:
“诚能志于仁,则其余终无恶”。
邢疏解释云:
“诚能志在于仁,则其余行终无恶也。
”朱熹也是这样理解的,“其心诚在于仁,则必无为恶之事矣。
这种理解虽然至为明白直接,但是思考起来,于义似有不周。
皇侃疏:
“言人若诚能志于仁,则是为行之胜者,故其余所行皆善,无恶行也。
”皇疏指出,做人立志,当立其大者,大节一正,则余皆顺从。
所以,做人首先要“志于仁”,这就是所谓“朝闻道夕死可也”的彻悟之端,至为紧要。
如果立志有错,则永无归期。
然而,事之繁难,又非一端。
立志于正,亦难保百行无失。
虽有善志,未必有善行,亦未必有善果。
故而此章,难免令人存疑。
李来章《达天录》:
“苟志于仁,先立其大,学者入门不可不有此识见规模。
然随时随地又皆有细密功夫,非祗志与立便了。
”其言甚是。
可是,圣人立言,又不可如此静看止观,作死理讲,而应从活处发想。
人能志于善,虽不能一朝而至善去非,然而以此为志而不泯,坚持力行而不辍,则日益精进,终可全其善德而至仁。
曾子所谓,士不可不宏毅,任重道远,仁以为己任,不谓重乎,死而后已,不谓远乎,正是如此道理。
其实,综观孔子之言,并不是自高其德,以仁善拒人于千里之外,而是反复劝人孜孜不倦、汲汲不懈于进仁。
如果此说有可通之处,则“志仁无恶”,亦有其深长意味,留激励于后学。
其三,将本则语录与上一则语录联系,读“恶”为“wù
”,表示厌弃。
陆德明《经典释文》:
“恶如字,又乌路反。
”俞樾《群经平议》:
上章云“惟仁者能好人,能恶人”,此章云“苟志于仁,无恶也”,两章文意相承。
此“恶”字即上章“能恶人”之“恶”。
《贾子·
道术篇》:
“心兼爱人谓之仁。
”然则仁主于爱,古之通论。
使其中有恶人之一念,即不得谓之志于仁矣。
此与上章或一时之语,或非一时之语而记者牵连记之。
除了这种文字读音和文法关系的考虑以外,还有从义理上寻求支持的。
苏辙《论语拾遗》:
“能好能恶,犹有恶也。
无所不爱,则无所恶矣。
”《论语训》云:
“上言仁者能恶,嫌仁者当用恶以绝不仁,故此明其无恶。
仁者爱人,虽所摒弃放流,皆欲其自新,务于安全。
不独仁人无恶,但有志于仁,皆无所憎恶。
刘宝楠也持此说,甚至引用古书,阐明非但志仁者不厌弃他人,无所不容而爱众,而且将“无恶”作被动用法来理解,即人能志仁,即使有所过犯不足,也不为人厌弃:
前章皆言好恶,此亦当读乌路(乌路切)。
《春秋繁露·
玉英篇》:
“难者曰:
‘为贤者讳皆言之,为宣、缪讳独弗言,何也?
’曰:
‘不成于贤也。
其为善不法,不可取,亦不可弃。
弃之则弃善志也,取之则害王法。
故不弃亦不载,以意见之而已,苟志于仁,无恶,此之谓也。
’”又《盐铁论·
刑德篇》:
“故春秋之治狱,论心定罪,志善而违于法者免,志恶而合于法者诛。
”亦是此意。
4、5富与贵,是人之所欲也;
不以其道得之,不处也。
贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。
君子去仁,恶乎成名?
君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。
造次,马融曰:
急遽。
郑玄曰:
“仓卒也。
颠沛,马融曰:
偃仆。
这一条语录被认为是由两条语录误合为一而成的。
《四书辨疑》:
前段论富贵贫贱去就之道,自此以下至“颠沛必于是”止,是言君子不可须臾去仁。
彼专论义,此专说仁,前后两段,各不相关。
自汉儒通作一章,注文引之,故不免有所迁就而为贪富贵厌贫贱之说。
程树德据《论语》中文法之例认为:
《论语》中有本一章而分为二章者,如“宰予昼寝”及“性相近也”等章。
其次章之“子曰”,说者以为衍文,是也。
有本二章二误合为一章者,如此章及“君子笃于亲”节,皆与前节各不相蒙,必欲牵合为一,反失圣人立言之旨。
但是,从汉人所注、皇疏、邢疏,到朱子《集注》,再到刘宝楠正义,似乎都没有采用将上下两端分别解说的,反而都“迁就”原文,将其合而为一。
在这些注解看来,本则语录所说的道理,主要是通过在富贵贫贱之间的“取去”表现,来判定“仁”者的行止。
君子行事,有必不可委弃者,所谓“仁”是也,有可去而不必去者,贫贱是也,有可取而不必取者,富贵是也。
可见,对君子来说,“仁”乃是一必然之要求,然后以此为标准,判断日常生平境遇之中,取舍依违之方。
如果如此理解,则本则语录前后所言,虽可视为两节,但未必彼此不涉。
人生在世,受到多种矛盾的煎迫,有的是人难以凭借个人之力予以克服的,如生死,虽然如此,人们也常常生出许多妄想,以为可以突破生死之限。
有的矛盾貌似可以凭借个人之力予以克服,而实则又进退失据、求之无方、执之无权,陷入其中,则生出诸多烦恼,如富贵贫贱。
富贵贫贱,不是天定,而是出于人力,或曰乃是人定,但又不是一人所定,也很难说是出于某一个具体的谁人所定,而是出于彼此交错,纷繁复杂之群际物我关系,反复较量博弈,连带消长而成就富贵者为谁,贫贱者为谁。
常人愚顿,看到富贵贫贱不来自天定,而出于人定,就产生了迷惑,以为自己一生富贵,出于“某一贵人”之力,甚至觉得“人定”乃是“己定”,万般情由,归之于己。
进而以为,凡人之生平,富贵可求,贫贱可弃,乃是自然而然的事情。
于是,产生出很多欺世、混世、创世的哲学和权术,激变人心,经纬名利。
在孔子看来,富贵贫贱不是个人的创造,而是个人的选择。
富贵贫贱,各有途经,如何选择,乃是两种力量的斗争。
其一是作为人的常情和常欲,其一是作为人,而又超越于人的常情常欲之上的法则。
这个法则在做事的时候,就是所谓的“其道”,在作人的时候,就是“仁”。
而这就成为君子取物应世的标准。
其实,孔子并不是反对富贵,也并不是完全不顾及人之常情常欲。
俗情之好恶,孔子是接受的。
但是,他更注重富贵贫贱对俗情之好恶进行反复拷问,最后寻求更重要的东西,然后反过来,对俗情好恶进行节制和规驯。
孔子也不逃避世俗的矛盾,而是在世俗的矛盾中,寻求可以超越矛盾的更高的原则,才成就了他的思想的深度。
语录的前一节,是一番排比和对比,句式上是排比的,意义上是正反对比的,而将正反相合,则是孔子完整的思想。
孔安国曰:
“不以其道得富贵,则仁者不处。
”将后文的“仁”牵合过来为补充,使文意明晰,前后关联。
前人对“贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也”中的“不以其道得之”,反复辩解,以为贫贱是人之所恶,不可云“得之”。
所以,何晏注曲为之解:
“时有否泰,故君子履道而反贫贱,此则不以其道得之,虽是人之所恶,不可违而去之。
”但是,这并没有圆通地解决人们“若贫贱则安有以其道得之者”的疑问。
反不如朱熹笼统为说来得宏通:
“不以其道得之,谓不当得而得之。
然于富贵则不处,于贫贱则不去,君子之审富贵而安贫贱也如此。
”刘宝楠则进一步解释仁者之所以能审富贵而安贫贱的原因,“盖仁者好恶,有节于内,故于富贵则审处之,于贫贱则安守之。
孔子曾和子贡谈论贫富之人,如何可称的问题时,主要探索的是“如何处富,如何处穷”的问题,这一章则主要探讨的是如何求得富贵、如何保留贫贱的问题。
关键的问题是“以其道”与否,若然,则取富贵而去贫贱,若不然,则不取富,不弃贫,贫贱也是一种权利,从这两个“不”字上,表现出了儒者的坚韧和耿介。
于富贵贫贱之中,因其“道”高,所以其人自然格高。
前一节中虽然突出了“不以其道”的“其道”之严峻,但是,从前一节的总体上看,是泛论人之行事,于富贵贫贱之间能“以其道”取舍,则为可称。
但是,这个“其道”到底是有定指,还是无定指,并未名言。
如谓有定指,则定指为何?
如谓无定指,则“其道”是随人而定,“其”字变成了不定代词。
不同的人行事,各有不同的“道”,而其取舍之间,只就其各自的“道”进行判断即可。
这样以来,这句话就显得不苟周密。
如果说“其道”是有定指,而前文中反复提到的“不以其道”,乃是一句“歇后”的讲法。
那么,后文中明确提顿,所谓“其道”果为何物,就显得非常重要。
然而,夫子并没有就“其道”而引入“仁”。
因为,“仁”之大旨,又并非仅见于取舍贫富之际,而是关乎君子立身成名之大节,又贯穿乎君子平生的全部经历之中。
故而,夫子重起话头,着重阐明“仁”之重要。
对人来说,富贵贫贱,与欲相关,而仁,与名相关。
富贵可求可欲,名和仁,也可求可欲,前者是常人之俗识,后者才是君子之特识。
所以,在求富贵还是求仁之间,找到了小人与君子的区别。
“人所以得他人呼我为君子者,政由我为仁道故耳。
若舍去仁道,旁求富贵,则于何处更得成君子之名乎?
亦即,君子务名,则必须以仁为本。
孔安国注解“恶乎成名”为“不得成名为君子”。
朱熹的说法与此相同:
“言君子所以为君子,以其仁也。
若贪富贵而厌贫贱,则是自离其仁而无君子之实矣,何所成其名乎?
看来,凡人要有君子之名,则必须于仁德上求取。
本来,君子乃是有地位的人,所谓处于“富与贵”的人,可是,经过孔子的一番发挥,君子之效,正在富贵之外,或在贫贱之中,关键是“仁”。
孔子的话是通过双重否定来说的,语气坚决。
而随后的两句话,排比而来,“必于是”,语气截斩。
刘宝楠将此联系“安仁”“利仁”条作了归纳:
《表记》云:
“子曰:
‘仁之难成久矣,唯君子能之。
’”故此文言仁,皆举君子也。
仁既难成,故鲜能成名。
君子知仁是美名,故终不去仁,所以能审处富贵,安守贫贱也。
此君子,是“知者利仁”也。
“君子无终食之间违仁”者,邢疏:
“言仁不可斯须去身,故君子无食顷违去仁道也。
”案:
终食之间,常境也;
造次颠沛,变境也。
君子处常境,无须臾之间违仁,故虽值变境,亦能依于仁行之,所以能审处富贵,安守贫贱也。
此君子,是“仁者安仁”也。
4、6子曰:
我未见好仁者,恶不仁者。
好仁者,无以尚之;
恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。
有能一日用其力于仁矣乎?
我未见力不足者。
盖有之矣,我未之见也。
此一则语录是孔子深见世人明知仁之易行而不行所产生的一段感慨。
是大失所望之时,无可奈何之言,然而夫子立言,又不肯以一时沮丧,而大沮天下人心,故而婉言,不云世间无此好仁行仁之人,而曰“我未见”,其中汲汲渴求,殷殷期待之意,令人动容。
以否定主观的方式,达到否定客观的目的,然而,客观之情由又不可常为否定之态,故而否定自我。
这是孔子的一种婉言方式。
全文有三层否定,皆出一辙。
《松阳讲义》引庆源辅氏的话,说明这三层否定,不但具有同样的形式,而且还贯穿着一贯的内涵。
:
此章三言未见,而意实相承。
初言成德之未见,次言用力之未见,末又言用力而力不足之未见。
仔细分析,孔子其实说了四种“未见”的情况:
第一,我未见好仁者。
好人者,这是最高的一种境界,所以孔子说“好仁者,无以尚之”,孔安国曰:
“无以尚之,难复加也。
”皇侃疏云:
“尚,犹加胜也。
言若好仁者,则为德之上无复德可加胜此也。
“好仁者真知仁知仁之可好,故天下之物无以加之。
”都指出了“好仁”之德的崇高。
相比之下,“好仁”比“利仁”“强仁”要更真诚,更能出自本衷,所以更能体会仁之内涵。
然而,“好仁者”希有而难见。
孔子退而求其次,这就是
第二,我未见恶不仁者。
这里需要注意几点:
首先,“里仁”章以上诸条内容,几乎都涉及了“好恶”的问题,从“好恶”中折射、思考仁之为德,看来是孔子的一个思路。
前一则从俗情之好恶看到,富贵乃是人之所欲,贫贱乃是人之所恶。
这一则又在世俗中观察,发现好仁者少,恶不仁者亦少。
可见世情之沉重,仁德之艰难。
其次,“恶不仁”乃是“好仁”的否定命题,是“好仁”这一命题的反转,但是,从意义上看,“恶不仁”乃是“好仁”的让步,和“好仁”的“无以尚之”相比,乃是一种“求次”的要求。
这种“恶不仁”的德性,在行为上主要体现为与“不仁”之事的对抗和斗争,所谓“不使不仁者加乎其身”。
这种见解大概从汉人注解发明,得到了后人的沿袭。
“不使不仁者加乎其身,言恶不仁者,能使不仁者不加非义于己,不如好仁者无以尚之为优。
”刘宝楠甚至意解,以为“恶不仁者”就是所谓“利仁”和“强仁”者。
最后,虽说“好仁”“恶不仁”是让步求次的关系,但是,正反对言的结构本身所具有的互补功能也明确地展开了“仁德”在好恶两个方面所具有的功能性倾向。
李氏《论语箚记》云:
无以尚之者,好之至也。
不使不仁者加乎其身,恶之深也。
此如《大学》之“如好好色,如恶恶臭”……盖求必得而后好之至,务决去而后为恶之深。
对这一种正反对言的结构功能陈述最为深透的,是《论语经正录》所引用的刘念台的一段话:
夫子既言好仁,又言恶不仁,一似复语。
然所好者必合之所恶而后清,盖人心本有仁而无不仁,而气拘物蔽之后,不仁常伏于仁者之中,至于仁不仁相为倚伏,而不仁者转足以胜仁,此时尤赖本心之明发而为好恶之正者,终自不爽其衡,而吾固不难力胜其决,以全其有仁无不仁之体,则圣学之全功于是乎在矣。
若于此而又复自欺焉,好不能如好好色,恶不能如恶恶臭,亦终归于不仁而已。
也就是说,好仁,乃就成圣的功能去说,恶不仁,乃就其杜绝不义的功能去说,分开说,则各明一义,两厢合和,则意义完足,所谓“所好者必合之所恶而后清”。
“恶不仁”者又不可得而见,则再退而求之次,即第三,求见一日用力于仁者。
前一则语录有言,仁之为德,须臾不可委弃,造次必于是,颠沛必于是,是为仁必须长期汲汲不懈。
当这种行为又不可见,孔子就试图在为仁的“时间性”上进行压缩,压缩到他所能接受的最短的时间单位中去。
这里有两点需要注意:
一是孔子在倡导仁德的时候,提出了一种时间性的考量办法,赋予仁一种永久性的、或阶段性时间限度,永久性的仁,是终身自始至终为仁无失,然而这种情况基本上无人企及。
阶段性的仁,难得如颜回,则可以做到三月不违仁。
二是孔子对为仁的限度确立了一个“单位时间”,那就是这里讲到的“一日”。
一日就是平平常常的一天,它是构成人的生命的一个基本的时间单位,这个单位不是最小的,但是却是最自然而确实的,最容易把握的,它的时间容量也最为合理适中,不长,所以容易度过,不短,能够从容地做一些事情。
而且,一天一天,不是人为的进行时间分割的结果,而是自然的时间变化的结果。
因此,最容易被人们疏忽、忘记。
如何在这样一个时间单位中尝试为仁,是圣人对世人的期待。
这里面隐含着一层意思,那就是“为仁”是非常容易的事情,它很可能就在某一个平凡的日子突然发生了,孔子说,我欲仁,则仁斯至矣,就是这个道理。
“为仁在己,欲之则是,而志之所至,气必至焉。
故仁虽难能,而至之亦易也。
”其次,“为仁”也不怕时间短促,不怕没有连贯性,人有一日之仁,则这个人在这一天就值得称赞,这一天就值得称赞。
说为仁容易,乃是为仁不需外求,只需内责。
这并不是说仁可以随随便便做到,为仁,在孔子看来,是要“用力”的,是要付出的。
所以,它强调“用其力于仁”,则是其人明明白白了解仁为何物,并且有志向、有力量在某一日的范围之内,偶一为仁。
而不是指某人盲目自为,而其行事偶合于仁。
为仁的“主体性”需求和“主体性”投入,是最重要的。
然而,这种一日行仁的事情,孔子同样感慨未之能见。
于是,孔子反思,之所以会有这样的结果,不是仁德不可贵,也不是仁之难行,原因并不在外,而在人的主观内部。
哦,行仁需要主体的需求和投入,要力,是世人力不足用吗?
孔子答,非也。
第四,行一日之仁而力不足者,我未知见也。
仁之易为如此,不需外求。
而未见行者,非不能也,实不为也。
在这里孔子肯定了每个人都有为仁的能力和意志力,这是他对人的信任。
但是,有能力为仁却不为,他没有把原因归结为人的愚昧,说是人不知仁之为德,无以尚之。
而是将原因无奈地归结到人在向德归善过程中所表现出来的,对俗情惰性和本能惰性的执拗。
明知有利,又明知有能力去做,却不去作努力,这是最害人事的一种劣性。
如此看来,行一日之仁,凡人能为,尚且不为,何望其他。
孔子在这一条语录中,用的是步步后退,层层剥损的办法,直到退无可退,损无可损,只剩下世人难以狡辩藉口的穷辞,拷问出仁之不行的真正困难,在此不在彼。
一日行仁而力不足,我之未见。
逼问得世人毫无遁词,而孔子毕竟宽缓,再退让一步云,可能的确有人行一日之人而无力,只是我自己限于耳目之见,未能知之罢了。
否定了自己,为世人留下了一方自处的天地。
然而,恐怕没有几个人敢自言,他自己就是行仁而力不足者,求得圣人谅解。
4、7子曰:
人之过也,各于其党。
观过,斯知仁矣。
党,孔安国曰:
“类也。
这一则语录有四种理解:
第一,考察别人的过错,要甄别其人之类,因为有些过错不是个人的原因,而是其人