儒家经典选读讲义《论语》选讲四里仁Word下载.docx

儒家经典选读讲义《论语》选讲四里仁Word下载.docx

《儒家经典选读讲义《论语》选讲四里仁Word下载.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《儒家经典选读讲义《论语》选讲四里仁Word下载.docx（28页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

巫匠亦然。

故术不可不慎也。

孔子曰：

‘里仁为美，择不处仁，焉得智？

’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。

莫之御而不仁，是不智也。

”孟子由孔子之言引申，人择居尚且求仁处，况行事立身，可不求仁乎？

由此看来，择居是本义，立身是引申。

4、2子曰：

不仁者不可以久处约，不可以长处乐。

仁者安仁，知者利仁。

约，皇疏云：

“犹贫困也。

这一条语录讨论仁者内性自足，有处久持恒的沉稳意志。

前后分两节，前一节反说，后一节正说，彼此补充照应，意蕴圆融。

孔子生于乱世，人心与世沉沦，无不好富贵而轻贫贱。

因此，孔子屡次论及处富、处穷的问题。

贫富之间，取舍去就，喜怒哀乐，无不关乎令德仁术。

在孔子看来，不仁者内德不足，往往牵拘于外，既不能处富，又不能处穷。

原因何在？

孔安国注曰：

“不可久约，久困则为非也。

不可长乐，必骄佚也。

”子贡曾经问孔子，富而不骄，穷而不谄，其人如何，孔子认为不若富而好礼，穷而乐。

子路问孔子君子如何亦有穷困之时，孔子回答说，君子固穷，小人穷则斯滥矣。

亦即君子穷而有志，不坠清操，小人穷而放佚，无所不为。

因此，皇侃疏云：

“君子处贫愈久，德行无变（有时甚至会因此使其清操峻德，比高于日月。

俊注）。

若不仁之人久处约，则必斯滥为盗，故不可久处也。

”“君子富贵愈久，愈好礼不倦。

若不仁之人久处富贵，必为骄溢也。

”此一节主要讨论君子修德，如何处理物我之间的内外矛盾，所谓势陵物烁、声色引诱，考验自性操持之力。

如能心无旁骛，则能免于不仁之讥。

然而，所谓能行仁术之人，虽或能免于不仁者之过，但究其内心，果真以仁为性，出于至诚，抑或以仁为用，出于明智，则不可不辩。

在孔子看来，真正仁者，自然而然，不徐不疾，不离不弃，安静平和，所谓“安仁”，以仁为安。

修德至此，则无所怨，无所求，圆满自得，斯立足境。

包咸注曰：

“惟性仁者自然体之，故谓安仁也。

”皇侃云：

“秉性自仁者，则能安仁也，何以验之？

假令行仁获罪，性仁人行之不悔，是仁者安仁也。

”朱熹曰：

“安其仁而无适不然。

”“安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。

”而以仁为用者，可称为智。

其人明达至道，以仁为美，虽天性不足，但能洞见是非美恶，由此力行不辍，自强不息，亦能超凡脱俗，日臻圣贤之境。

所以圣人美之。

王肃曰：

“知者知仁为美，故利而行之。

“知者则利于仁而不易其守，虽深浅不同，然皆非外物所能夺矣”。

反过来，安仁者能仁，利仁者亦能仁，此是孔子导人向仁之一个方便门径。

究实而言，天下之人，能安于仁者，实为鲜见，而追名逐利之辈，比比皆是，此皆人性之所同，人情之所共。

但是，天下之大利，莫如行仁之利。

以求利之心行仁，方可成为仁“术”。

后来孟子以仁术说齐梁，以为行仁可以王天下，此利之大，足以感动人心，然而行仁者少。

果有能“利仁”而行仁者，朱熹说虽然不能与“安仁”而行仁者相比，但是，“皆非外物所能夺也”，亦足可称。

但毕竟行仁乃是为“利”所动，行仁之志则在考验之中。

安仁之人，处约处乐，皆能自守而不渝，自性完足。

而“利仁”之人，处约处乐，亦能坚守一时，然而难能者不在能否处乐处约，而在于“久处约”“长处乐”，“久”“长”之困，则扰乱其人之志。

本为利来，未获利时，则处约，既得利时，则处乐，久求而未获，则穷极思变，获利且久乐，则行仁之志松懈。

处约而背仁，其原因在于为形势所逼，处乐而为背仁，其原因在于为外物所迷惑，一迷一逼，则正是孟子“富贵不能淫，贫贱不能移”所警告者也。

然而，利仁而行仁，毕竟是世人应当勉强自强而奋进不懈者，直至行仁已久，动心忍性，于物我交战之中，力行不辍。

而反过来，“利仁”者亦可以仁为诈，以仁为用，伪善矫情。

故而孟子讲出一番性善的理论，为宋人所继承。

人性本善，则行仁乃是人之本志，安仁则是人性之归宿，利仁而行者，亦多少有些诚意，而归于忠厚。

4.3子曰：

唯仁者能好人，能恶人。

好恶之情，是人之常情。

好恶之意，生于多途，世间常有因口舌之非而交恶，甚或睚眦必报，其所纠纷，不过是细事俗故。

好恶之事，成为人生日常难免之一种困扰。

仁者爱人，尊贤而容众，但也有好恶之情，无好恶之分，则为乡愿，有好有恶，方为爱人之效。

因此，孔子肯定仁者好恶之情之合理与必然，儒家学说中的“仁”，乃是一种出于礼、义分辨的爱人之心，爱憎之情，皆得其义。

所以孔子说，“唯仁者能好人，能恶人？

理解“唯仁者能好人，能恶人”，涉及三个方面：

其一，仁者知人。

好人恶人，当须知人。

本不知人，而轻生好恶之心，则是不仁。

然而要知人，首先要有耐心和诚心，其次要有忠厚之心。

世间万事，知人为难。

在上者不知下，失之于傲慢，在下者不知上，失之于鄙陋。

其二，仁者得性情之正，有辨析善恶的标准。

孔安国注：

“惟仁者能审人之所好恶也”。

也就是说，只有仁者才能审查出一个人的优点和缺点。

焦循《论语补疏》：

“仁者好人之所好，恶人之所恶，故为能好能恶。

必先审人之所好所恶，而后人之所好好之，人之所恶恶之，斯为能好能恶也。

”皇侃疏引一解曰：

“极仁之人，颜氏是也。

既极仁昭，故能识审他人好恶也。

”又引缪播云：

“仁者，人之极也，能审好恶之表也，故可以定好恶。

”而刘宝楠对此解释得更加明晰：

凡人用情，皆由己爱憎之私，于人之善不善有所不计，故不能好人恶人也。

若夫仁者，情得其正，于人之善者好之，人之不山者恶之，好恶咸当于理，斯惟仁者能之。

亦即，仁者知好歹，则能恶恶好好，皆得其宜。

人而不仁，非不知好人恶人，实不得好恶之所由分也。

其三，仁者有公正之心，而不因私以害义。

盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓得其公正是也。

游氏曰：

“好善而恶恶，天下之同情。

然人每失其正者，心有所系而不能自克也。

唯仁者无私心，所以能好恶也。

然而，好人、恶人，不仅是一种心理和态度，而经常是一种实际的行为处置。

好人，则称扬之，汲引之；

恶人，则贬毁之，黜退之。

刘宝楠引用《礼记·

大学》中的话，将古代帝王作为仁人，则放四凶，惩罪恶，是恶人，而民心归化，是好人。

而秉钧持衡之人，往往以进贤退恶为名，实则何者为贤，何者为恶，其知之乎？

4．4子曰：

苟志于仁矣，无恶也。

苟，孔安国曰：

“诚也。

这一条语录有三种理解：

其一，杨伯峻云：

“假如立定志向实行仁德，总没有坏处。

”这一种翻译似乎过为消极，似乎说志于仁只有好处，没有坏处，而孔子之学，是以仁为最高德行的，能志于仁，则极矣尽矣，何必曰“总没有坏处”。

何况这种翻译似乎于古注无所据，杨先生又没有什么说明，所以令人生疑。

其二，读“恶”为“è

”，孔安国注于：

“诚能志于仁，则其余终无恶”。

邢疏解释云：

“诚能志在于仁，则其余行终无恶也。

”朱熹也是这样理解的，“其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。

这种理解虽然至为明白直接，但是思考起来，于义似有不周。

皇侃疏：

“言人若诚能志于仁，则是为行之胜者，故其余所行皆善，无恶行也。

”皇疏指出，做人立志，当立其大者，大节一正，则余皆顺从。

所以，做人首先要“志于仁”，这就是所谓“朝闻道夕死可也”的彻悟之端，至为紧要。

如果立志有错，则永无归期。

然而，事之繁难，又非一端。

立志于正，亦难保百行无失。

虽有善志，未必有善行，亦未必有善果。

故而此章，难免令人存疑。

李来章《达天录》：

“苟志于仁，先立其大，学者入门不可不有此识见规模。

然随时随地又皆有细密功夫，非祗志与立便了。

”其言甚是。

可是，圣人立言，又不可如此静看止观，作死理讲，而应从活处发想。

人能志于善，虽不能一朝而至善去非，然而以此为志而不泯，坚持力行而不辍，则日益精进，终可全其善德而至仁。

曾子所谓，士不可不宏毅，任重道远，仁以为己任，不谓重乎，死而后已，不谓远乎，正是如此道理。

其实，综观孔子之言，并不是自高其德，以仁善拒人于千里之外，而是反复劝人孜孜不倦、汲汲不懈于进仁。

如果此说有可通之处，则“志仁无恶”，亦有其深长意味，留激励于后学。

其三，将本则语录与上一则语录联系，读“恶”为“wù

”，表示厌弃。

陆德明《经典释文》：

“恶如字，又乌路反。

”俞樾《群经平议》：

上章云“惟仁者能好人，能恶人”，此章云“苟志于仁，无恶也”，两章文意相承。

此“恶”字即上章“能恶人”之“恶”。

《贾子·

道术篇》：

“心兼爱人谓之仁。

”然则仁主于爱，古之通论。

使其中有恶人之一念，即不得谓之志于仁矣。

此与上章或一时之语，或非一时之语而记者牵连记之。

除了这种文字读音和文法关系的考虑以外，还有从义理上寻求支持的。

苏辙《论语拾遗》：

“能好能恶，犹有恶也。

无所不爱，则无所恶矣。

”《论语训》云：

“上言仁者能恶，嫌仁者当用恶以绝不仁，故此明其无恶。

仁者爱人，虽所摒弃放流，皆欲其自新，务于安全。

不独仁人无恶，但有志于仁，皆无所憎恶。

刘宝楠也持此说，甚至引用古书，阐明非但志仁者不厌弃他人，无所不容而爱众，而且将“无恶”作被动用法来理解，即人能志仁，即使有所过犯不足，也不为人厌弃：

前章皆言好恶，此亦当读乌路（乌路切）。

《春秋繁露·

玉英篇》：

“难者曰：

‘为贤者讳皆言之，为宣、缪讳独弗言，何也？

’曰：

‘不成于贤也。

其为善不法，不可取，亦不可弃。

弃之则弃善志也，取之则害王法。

故不弃亦不载，以意见之而已，苟志于仁，无恶，此之谓也。

’”又《盐铁论·

刑德篇》：

“故春秋之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。

”亦是此意。

4、5富与贵，是人之所欲也；

不以其道得之，不处也。

贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。

君子去仁，恶乎成名？

君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。

造次，马融曰：

急遽。

郑玄曰：

“仓卒也。

颠沛，马融曰：

偃仆。

这一条语录被认为是由两条语录误合为一而成的。

《四书辨疑》：

前段论富贵贫贱去就之道，自此以下至“颠沛必于是”止，是言君子不可须臾去仁。

彼专论义，此专说仁，前后两段，各不相关。

自汉儒通作一章，注文引之，故不免有所迁就而为贪富贵厌贫贱之说。

程树德据《论语》中文法之例认为：

《论语》中有本一章而分为二章者，如“宰予昼寝”及“性相近也”等章。

其次章之“子曰”，说者以为衍文，是也。

有本二章二误合为一章者，如此章及“君子笃于亲”节，皆与前节各不相蒙，必欲牵合为一，反失圣人立言之旨。

但是，从汉人所注、皇疏、邢疏，到朱子《集注》，再到刘宝楠正义，似乎都没有采用将上下两端分别解说的，反而都“迁就”原文，将其合而为一。

在这些注解看来，本则语录所说的道理，主要是通过在富贵贫贱之间的“取去”表现，来判定“仁”者的行止。

君子行事，有必不可委弃者，所谓“仁”是也，有可去而不必去者，贫贱是也，有可取而不必取者，富贵是也。

可见，对君子来说，“仁”乃是一必然之要求，然后以此为标准，判断日常生平境遇之中，取舍依违之方。

如果如此理解，则本则语录前后所言，虽可视为两节，但未必彼此不涉。

人生在世，受到多种矛盾的煎迫，有的是人难以凭借个人之力予以克服的，如生死，虽然如此，人们也常常生出许多妄想，以为可以突破生死之限。

有的矛盾貌似可以凭借个人之力予以克服，而实则又进退失据、求之无方、执之无权，陷入其中，则生出诸多烦恼，如富贵贫贱。

富贵贫贱，不是天定，而是出于人力，或曰乃是人定，但又不是一人所定，也很难说是出于某一个具体的谁人所定，而是出于彼此交错，纷繁复杂之群际物我关系，反复较量博弈，连带消长而成就富贵者为谁，贫贱者为谁。

常人愚顿，看到富贵贫贱不来自天定，而出于人定，就产生了迷惑，以为自己一生富贵，出于“某一贵人”之力，甚至觉得“人定”乃是“己定”，万般情由，归之于己。

进而以为，凡人之生平，富贵可求，贫贱可弃，乃是自然而然的事情。

于是，产生出很多欺世、混世、创世的哲学和权术，激变人心，经纬名利。

在孔子看来，富贵贫贱不是个人的创造，而是个人的选择。

富贵贫贱，各有途经，如何选择，乃是两种力量的斗争。

其一是作为人的常情和常欲，其一是作为人，而又超越于人的常情常欲之上的法则。

这个法则在做事的时候，就是所谓的“其道”，在作人的时候，就是“仁”。

而这就成为君子取物应世的标准。

其实，孔子并不是反对富贵，也并不是完全不顾及人之常情常欲。

俗情之好恶，孔子是接受的。

但是，他更注重富贵贫贱对俗情之好恶进行反复拷问，最后寻求更重要的东西，然后反过来，对俗情好恶进行节制和规驯。

孔子也不逃避世俗的矛盾，而是在世俗的矛盾中，寻求可以超越矛盾的更高的原则，才成就了他的思想的深度。

语录的前一节，是一番排比和对比，句式上是排比的，意义上是正反对比的，而将正反相合，则是孔子完整的思想。

孔安国曰：

“不以其道得富贵，则仁者不处。

”将后文的“仁”牵合过来为补充，使文意明晰，前后关联。

前人对“贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”中的“不以其道得之”，反复辩解，以为贫贱是人之所恶，不可云“得之”。

所以，何晏注曲为之解：

“时有否泰，故君子履道而反贫贱，此则不以其道得之，虽是人之所恶，不可违而去之。

”但是，这并没有圆通地解决人们“若贫贱则安有以其道得之者”的疑问。

反不如朱熹笼统为说来得宏通：

“不以其道得之，谓不当得而得之。

然于富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。

”刘宝楠则进一步解释仁者之所以能审富贵而安贫贱的原因，“盖仁者好恶，有节于内，故于富贵则审处之，于贫贱则安守之。

孔子曾和子贡谈论贫富之人，如何可称的问题时，主要探索的是“如何处富，如何处穷”的问题，这一章则主要探讨的是如何求得富贵、如何保留贫贱的问题。

关键的问题是“以其道”与否，若然，则取富贵而去贫贱，若不然，则不取富，不弃贫，贫贱也是一种权利，从这两个“不”字上，表现出了儒者的坚韧和耿介。

于富贵贫贱之中，因其“道”高，所以其人自然格高。

前一节中虽然突出了“不以其道”的“其道”之严峻，但是，从前一节的总体上看，是泛论人之行事，于富贵贫贱之间能“以其道”取舍，则为可称。

但是，这个“其道”到底是有定指，还是无定指，并未名言。

如谓有定指，则定指为何？

如谓无定指，则“其道”是随人而定，“其”字变成了不定代词。

不同的人行事，各有不同的“道”，而其取舍之间，只就其各自的“道”进行判断即可。

这样以来，这句话就显得不苟周密。

如果说“其道”是有定指，而前文中反复提到的“不以其道”，乃是一句“歇后”的讲法。

那么，后文中明确提顿，所谓“其道”果为何物，就显得非常重要。

然而，夫子并没有就“其道”而引入“仁”。

因为，“仁”之大旨，又并非仅见于取舍贫富之际，而是关乎君子立身成名之大节，又贯穿乎君子平生的全部经历之中。

故而，夫子重起话头，着重阐明“仁”之重要。

对人来说，富贵贫贱，与欲相关，而仁，与名相关。

富贵可求可欲，名和仁，也可求可欲，前者是常人之俗识，后者才是君子之特识。

所以，在求富贵还是求仁之间，找到了小人与君子的区别。

“人所以得他人呼我为君子者，政由我为仁道故耳。

若舍去仁道，旁求富贵，则于何处更得成君子之名乎？

亦即，君子务名，则必须以仁为本。

孔安国注解“恶乎成名”为“不得成名为君子”。

朱熹的说法与此相同：

“言君子所以为君子，以其仁也。

若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁而无君子之实矣，何所成其名乎？

看来，凡人要有君子之名，则必须于仁德上求取。

本来，君子乃是有地位的人，所谓处于“富与贵”的人，可是，经过孔子的一番发挥，君子之效，正在富贵之外，或在贫贱之中，关键是“仁”。

孔子的话是通过双重否定来说的，语气坚决。

而随后的两句话，排比而来，“必于是”，语气截斩。

刘宝楠将此联系“安仁”“利仁”条作了归纳：

《表记》云：

“子曰：

‘仁之难成久矣，唯君子能之。

’”故此文言仁，皆举君子也。

仁既难成，故鲜能成名。

君子知仁是美名，故终不去仁，所以能审处富贵，安守贫贱也。

此君子，是“知者利仁”也。

“君子无终食之间违仁”者，邢疏：

“言仁不可斯须去身，故君子无食顷违去仁道也。

”案：

终食之间，常境也；

造次颠沛，变境也。

君子处常境，无须臾之间违仁，故虽值变境，亦能依于仁行之，所以能审处富贵，安守贫贱也。

此君子，是“仁者安仁”也。

4、6子曰：

我未见好仁者，恶不仁者。

好仁者，无以尚之；

恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。

有能一日用其力于仁矣乎？

我未见力不足者。

盖有之矣，我未之见也。

此一则语录是孔子深见世人明知仁之易行而不行所产生的一段感慨。

是大失所望之时，无可奈何之言，然而夫子立言，又不肯以一时沮丧，而大沮天下人心，故而婉言，不云世间无此好仁行仁之人，而曰“我未见”，其中汲汲渴求，殷殷期待之意，令人动容。

以否定主观的方式，达到否定客观的目的，然而，客观之情由又不可常为否定之态，故而否定自我。

这是孔子的一种婉言方式。

全文有三层否定，皆出一辙。

《松阳讲义》引庆源辅氏的话，说明这三层否定，不但具有同样的形式，而且还贯穿着一贯的内涵。

：

此章三言未见，而意实相承。

初言成德之未见，次言用力之未见，末又言用力而力不足之未见。

仔细分析，孔子其实说了四种“未见”的情况：

第一，我未见好仁者。

好人者，这是最高的一种境界，所以孔子说“好仁者，无以尚之”，孔安国曰：

“无以尚之，难复加也。

”皇侃疏云：

“尚，犹加胜也。

言若好仁者，则为德之上无复德可加胜此也。

“好仁者真知仁知仁之可好，故天下之物无以加之。

”都指出了“好仁”之德的崇高。

相比之下，“好仁”比“利仁”“强仁”要更真诚，更能出自本衷，所以更能体会仁之内涵。

然而，“好仁者”希有而难见。

孔子退而求其次，这就是

第二，我未见恶不仁者。

这里需要注意几点：

首先，“里仁”章以上诸条内容，几乎都涉及了“好恶”的问题，从“好恶”中折射、思考仁之为德，看来是孔子的一个思路。

前一则从俗情之好恶看到，富贵乃是人之所欲，贫贱乃是人之所恶。

这一则又在世俗中观察，发现好仁者少，恶不仁者亦少。

可见世情之沉重，仁德之艰难。

其次，“恶不仁”乃是“好仁”的否定命题，是“好仁”这一命题的反转，但是，从意义上看，“恶不仁”乃是“好仁”的让步，和“好仁”的“无以尚之”相比，乃是一种“求次”的要求。

这种“恶不仁”的德性，在行为上主要体现为与“不仁”之事的对抗和斗争，所谓“不使不仁者加乎其身”。

这种见解大概从汉人注解发明，得到了后人的沿袭。

“不使不仁者加乎其身，言恶不仁者，能使不仁者不加非义于己，不如好仁者无以尚之为优。

”刘宝楠甚至意解，以为“恶不仁者”就是所谓“利仁”和“强仁”者。

最后，虽说“好仁”“恶不仁”是让步求次的关系，但是，正反对言的结构本身所具有的互补功能也明确地展开了“仁德”在好恶两个方面所具有的功能性倾向。

李氏《论语箚记》云：

无以尚之者，好之至也。

不使不仁者加乎其身，恶之深也。

此如《大学》之“如好好色，如恶恶臭”……盖求必得而后好之至，务决去而后为恶之深。

对这一种正反对言的结构功能陈述最为深透的，是《论语经正录》所引用的刘念台的一段话：

夫子既言好仁，又言恶不仁，一似复语。

然所好者必合之所恶而后清，盖人心本有仁而无不仁，而气拘物蔽之后，不仁常伏于仁者之中，至于仁不仁相为倚伏，而不仁者转足以胜仁，此时尤赖本心之明发而为好恶之正者，终自不爽其衡，而吾固不难力胜其决，以全其有仁无不仁之体，则圣学之全功于是乎在矣。

若于此而又复自欺焉，好不能如好好色，恶不能如恶恶臭，亦终归于不仁而已。

也就是说，好仁，乃就成圣的功能去说，恶不仁，乃就其杜绝不义的功能去说，分开说，则各明一义，两厢合和，则意义完足，所谓“所好者必合之所恶而后清”。

“恶不仁”者又不可得而见，则再退而求之次，即第三，求见一日用力于仁者。

前一则语录有言，仁之为德，须臾不可委弃，造次必于是，颠沛必于是，是为仁必须长期汲汲不懈。

当这种行为又不可见，孔子就试图在为仁的“时间性”上进行压缩，压缩到他所能接受的最短的时间单位中去。

这里有两点需要注意：

一是孔子在倡导仁德的时候，提出了一种时间性的考量办法，赋予仁一种永久性的、或阶段性时间限度，永久性的仁，是终身自始至终为仁无失，然而这种情况基本上无人企及。

阶段性的仁，难得如颜回，则可以做到三月不违仁。

二是孔子对为仁的限度确立了一个“单位时间”，那就是这里讲到的“一日”。

一日就是平平常常的一天，它是构成人的生命的一个基本的时间单位，这个单位不是最小的，但是却是最自然而确实的，最容易把握的，它的时间容量也最为合理适中，不长，所以容易度过，不短，能够从容地做一些事情。

而且，一天一天，不是人为的进行时间分割的结果，而是自然的时间变化的结果。

因此，最容易被人们疏忽、忘记。

如何在这样一个时间单位中尝试为仁，是圣人对世人的期待。

这里面隐含着一层意思，那就是“为仁”是非常容易的事情，它很可能就在某一个平凡的日子突然发生了，孔子说，我欲仁，则仁斯至矣，就是这个道理。

“为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。

故仁虽难能，而至之亦易也。

”其次，“为仁”也不怕时间短促，不怕没有连贯性，人有一日之仁，则这个人在这一天就值得称赞，这一天就值得称赞。

说为仁容易，乃是为仁不需外求，只需内责。

这并不是说仁可以随随便便做到，为仁，在孔子看来，是要“用力”的，是要付出的。

所以，它强调“用其力于仁”，则是其人明明白白了解仁为何物，并且有志向、有力量在某一日的范围之内，偶一为仁。

而不是指某人盲目自为，而其行事偶合于仁。

为仁的“主体性”需求和“主体性”投入，是最重要的。

然而，这种一日行仁的事情，孔子同样感慨未之能见。

于是，孔子反思，之所以会有这样的结果，不是仁德不可贵，也不是仁之难行，原因并不在外，而在人的主观内部。

哦，行仁需要主体的需求和投入，要力，是世人力不足用吗？

孔子答，非也。

第四，行一日之仁而力不足者，我未知见也。

仁之易为如此，不需外求。

而未见行者，非不能也，实不为也。

在这里孔子肯定了每个人都有为仁的能力和意志力，这是他对人的信任。

但是，有能力为仁却不为，他没有把原因归结为人的愚昧，说是人不知仁之为德，无以尚之。

而是将原因无奈地归结到人在向德归善过程中所表现出来的，对俗情惰性和本能惰性的执拗。

明知有利，又明知有能力去做，却不去作努力，这是最害人事的一种劣性。

如此看来，行一日之仁，凡人能为，尚且不为，何望其他。

孔子在这一条语录中，用的是步步后退，层层剥损的办法，直到退无可退，损无可损，只剩下世人难以狡辩藉口的穷辞，拷问出仁之不行的真正困难，在此不在彼。

一日行仁而力不足，我之未见。

逼问得世人毫无遁词，而孔子毕竟宽缓，再退让一步云，可能的确有人行一日之人而无力，只是我自己限于耳目之见，未能知之罢了。

否定了自己，为世人留下了一方自处的天地。

然而，恐怕没有几个人敢自言，他自己就是行仁而力不足者，求得圣人谅解。

4、7子曰：

人之过也，各于其党。

观过，斯知仁矣。

党，孔安国曰：

“类也。

这一则语录有四种理解：

第一，考察别人的过错，要甄别其人之类，因为有些过错不是个人的原因，而是其人