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mos既意味着民社，即决定城邦重大事务的公民大会制度，又意味着从事这一政治活动的城邦公民整体[梅耶（ChristianMeier）,《古希腊政治的起源》，华东师范大学出版社2013，250-52页，272-75页。
]，这一意义上的dēmokratí
a，既是公民政治活动的产物和载体，又是此种政治活动得以可能的原因，是政治活动与政治主体的有机统一。
尽管有足够的证据表明，以雅典为代表的民主制度将占城邦人口大多数的奴隶、外邦人、妇女、儿童排除在外，某种程度上，可以说基于普遍化的奴隶劳动而存在，但不可以否认的是，在被其认定为具有合法资格的城邦公民（polí
tēs）体内部，政治权利-权力的分享与实施实现了即便在当代民主实践中都很难达到的平等状态[M.L.芬利，《古代世界的政治》，商务印书馆2013，89-107页。
]:
平均每年召开不低于40次的公民大会（在全盛时期公民人数达到4万的雅典，与会人数至少要达到6000），设立以五百人议事会为代表的公民大会常设机构，该机构从雅典的十个部落中以抽签选举的方式从每个部落产生50位代表，并规定，议事会席位任期一年，不得连任，任何公民一生担任议事会成员不得超过两次，这决定了，以三十年为一世代计，至少有7500个公民可到议事会任职，占到雅典公民总数的五分之一至四分之一;
在所有议事会成员中有十分之一的人，以执委（prytaní
s）身份长期在举行公民大会的广场上办公乃至住宿，以体现公民政治的在场性特征;
除十将军及财政方面具有高度专业要求的职位外，各机构的官员均通过抽签的方式选取;
由抽选产生的民众构成法院听取案件的控辩陈述，并根据投票的多数原则进行审判裁决。
这种职位的周期性轮替与统治权更替的对应关系，被欧里庇得斯在其戏剧中表述“民社-人民（dê
mos）年复一年地轮替执政”（Supp.,406-7）。
伴随这种高度公平的职位-统治轮替制度形成的政治平等（isonomí
a，直译当为法权平等）理念，将平等的原则融入此前一直作为希腊人核心政治理念的由诸神订立之善好秩序（eunomí
a）中，并将原先建立在信仰基础上的神属秩序发展为体现在城邦政治生活实际中的民主制度。
这种民主制度以平等为根本特征，而对雅典人而言，平等不但体现在质的相似（hó
moios），更体现为量的均平乃至等同（isos）。
如果参照亚里士多德有关“算数平等”与“几何平等”的区分，雅典民主制说贯彻的恰恰首先是算数平等，这直接体现在作为民主制核心价值的一系列以isos为前缀构成的词汇上：
isonomí
a（nó
mos一词不但有礼法、仪俗、伦常之意，也与动词nemein“分配，分发”意义相关，因而isonomí
a不但意味着自然法意义上的权利平等，也指涉物权的平等分配与处置），isokratí
a（权力平等，特别是政治权力的平均分配）,isēgorí
a（言说平等，特别是公民大会上平等的发言权），isomoirí
a（份额平等，特别是土地份额的平均分配）。
这正是希腊民主实践之直接民主与多数决定原则的鲜明反映，这一原则意味着“整体寓于作为一体的多数之中”。
这种贯彻算数平等精神的民主制度，导致雅典贵族阶层在知识、财富、社会地位上的优势（几何式的差异结构）无法有效地体现于政治权利-权力中，并在相当长一段时间中处于政治生活的边缘地位。
那些出身于贵族而认同、投身民主制并成为民主领袖的人物，如米尔提阿得斯、地米斯托克利、客蒙、伯里克利，被对雅典民主深刻失望并进而对民主制本身深刻怀疑的柏拉图比作只是讨好民众（dê
mos）填满其物质欲望的糕点师（Gorgias502E-519D）。
在亚里士多德于后世政治学理论产生极深远影响的《政治学》一书中，列举了三种良好政体之代表与作为上述三者败坏堕落形式的三种变体。
三种追求城邦整体利益的良好政体依照其高下，依次为王制（basileí
a）、贵族制（aristokratí
a）、共和制/民主善制（politeí
a），而三种追求局部利益的败坏变体依照其危害程度之高下，分别为僭主制（tyranní
s）、寡头制（oligarchí
a）、民主制（dēmokratí
a）。
按照这一划分，共和制为良好政体中最弱者，而其变体民主制为败坏政体中危害最小者。
这直接构成了后来所谓“民主是一切政体中最不坏的那个”这一说法的理论来源，尽管显然是以被歪曲的方式。
不同于后世常见的将人民（dê
mos）贬低为乌合之众（ó
chlos）、将民主恶政称作“暴民统治”（ochlokratí
a）的做法，亚里士多德在《政治学》中选择了以dēmokratí
a作为民主政治之败坏形式的命名，用富于多重含义的politeí
a一词来指代民主善政，而这个词在全书中还可以指一般意义上的政体、四种非君主制的政体和包括王制在内的三种良好政体。
这一异乎寻常的命名，似乎指向一种在城邦（pó
lis）、公民（polí
tēs）、政体（polí
teuma）、民主制之间的特殊关联，甚至在暗示，善好的民主制是最符合城邦政体本意、因而也最合于自然的政治形式。
在《政治学》第三卷中，亚里士多德对于他定义的三种败坏的政体这样评论：
“僭主制是为了统治者利益的个人统治，寡头制是为了富人利益的统治，民主制是为了穷人利益的统治”，“对于寡头制和民主制而言，是少数人还是多数人统治纯属偶然-无处不是富人少而穷人多。
。
民主制和寡头制的真正区别是贫穷和富有”（1279b6-40）。
这段话所清晰透露出来的民主制所代表的利益关系与社会/阶级结构，连同公元前6世纪-前4世纪雅典出现的政治权利向平民阶层高度集中的历史，构成了后来长达两千余年民主制度及其理念被西方精英阶层恐惧忧虑贬抑拒斥的内在动因与心理阴影。
近代以来民主理论的重大发展
针对各种政体善好者难以持久、持久者易于败坏的情状，亚里士多德在《政治学》中提出“混合政体”（他使用的正是politeí
a）的概念，即一种权力由公民中所有类型的团体（君主、贵族、人民）所分享的政体形式（III1279b-1280a,IV1293b-1294a）。
它被波利比乌斯（Polybius）在公元前二世纪为希腊人书写的《通史》中，用于解释罗马的政体结构（Hist.,VI）。
虽然，罗马人所坚持的共和体制（respublica）与这种依照希腊眼光提出的混合政体具有重大区别[罗马人并无希腊所特有的政体轮回经历，也不曾在民主制、寡头制、僭主制之间进行有意识的抉择。
罗马军队所具有的极为严格的等级结构将公民兵完整地摄纳到体制中，从而造就了公民对以元老院为代表的绝对权威的高度认同，这由罗马共和国（及帝国）的正式名称罗马元老院与罗马人民（SenatusPopulusqueRomanus）即可分辨：
元老院不但作为独立的存在与整体人民并列，甚至还具有优先地位。
参见M.L.芬利，《古代世界的政治》，160-65页。
]，不过它确实为罗马人所创立的政治制度提供了某种系统的、哲学化的解释理路。
人们甚至可以在罗马所拥有的库里亚大会（comitiacuria）、百人团大会（comitiacenturiata）、部族大会（coitiatributa）三种公民大会形式中，都分别见到倾向于僭主制、贵族制和民主制的痕迹[卢梭，《社会契约论》，商务印书馆1994，145-59页。
]。
一个有趣的事实是，此种混合政体的学说虽不乏深刻，却在罗马人中全无影响，而在罗马帝国覆灭后漫长的中世纪也很少为人提及。
直至16世纪以降，伴随资本主义生产方式在西欧生成壮大与相应的社会结构变化，混合政体学说才真正引起各方的重视。
1642年6月21日，距离英国内战正式爆发两个月前，一份由查理一世颁发名为《陛下对两院十九条提议的答复》的文件宣布，英格兰实行的是混合政体而非绝对君主制，政府分属国王、领主、平民三个阶层，这个体系的健康和生存取决于维持三者之间的平衡[J.P.Kenyon（ed.）,《TheStuartConstitution,1603-1688》,Cambridge1966,21-23页;
J.G.A.波考克，《马基雅维利时刻：
佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，译林出版社2013，377-88页;
《古代宪法与封建法：
英格兰17世纪历史思想研究》，译林出版社2014，283-90页。
]。
这可以视作混合政体学说被现实政治力量认可、正式进入主流政治话语体系的标志。
它呼应并见证着马基雅维利通过其《君主论》与《李维史论》所开启的罗马古典共和传统的复兴。
作为这种传统复兴的有机组成，在欧洲的启蒙运动与以美国独立建国和法国大革命为代表的政治运动中，罗马式共和政体均被表彰为现代政治值得追随的典范，而对这种共和政体的解释几乎均突出其混合政体的特征。
美国建国者所设计的宪制共和（ConstitutionalRepublic）体制，其核心便是总统对应之君主、参议院对应之贵族、众议院对应之人民三者间的平衡关系。
民主，尽管已经成为了共和政体需要正视、包容并内在化的要素，但在意识形态的话语体系中，它更多仍是与骚乱暴力放荡等概念联系在一起、需要被时时警惕和限制的对象[王绍光，《民主四讲》，三联书店20124，25-33页;
汉娜·
阿伦特，《论革命》，译林出版社20142，165-200页，特别是180-94页;
G.A.波考克，《德行、商业与历史》，三联书店2012，394-409页。
因而，19世纪以来政治概念史上最值得重视的现象之一，便是民主逐渐取代共和-混合政体成为最具正当性、最有力的政体表征，或者说，是事实上的混合政体不得不以民主作为自己最核心的特征加以肯定和宣扬。
这种深刻的转变，源于作为民主基础的“人民主权”理论的证成与普遍传播。
自16世纪以来，伴随着欧洲封建等级君主制向绝对君主制的转化，对应于绝对君权的绝对国家主权概念被建立起来。
博丹在其《国家六书》中将主权定义为“国家拥有的绝对且永久的权力”（I,8），主权以对暴力的合法垄断作为自身合法性的基础，并构成一切法律之有效性的来源。
作为主权者的君主，“是上帝在尘世的影子，藐视君主就是藐视上帝”（I,10）。
这种主权学说，一方面使得超越国家与宗教之分离状态的整体国家的正当性得以确立，一方面又仍在沿用神学的逻辑论证主权者的神圣性。
致力于完全重建政治统一性的霍布斯，在其《利维坦》中，将主权描述为处在“一切人对一切人的战争”（bellumomniuminomnes）之自然状态的人类，出于对死亡的恐惧，通过签订契约将权利让渡给国家，通过对国家的服从来结束这种自然状态的产物（Chap.14）。
在此意义上成为主权者的君主-国家，其基础是全体社会成员所订立的契约，从而将主权的来源由神授替换为自然法意义上人民出于自我保全而进行的权利让渡。
作为这种契约论理论的延续与突破，卢梭做出了对于人民主权的确立具有决定性的论证：
作为整体的人民不可能通过契约将权利转让某个外在于自我的强者-君主，恰恰相反，一种有效的社会契约意味着，每一成员将其自身及自身的一切权利转让给了整个的集体，在公意（volunté
gé
né
rale）的指引下，全体人民将作为个体的自我结合到一个道德与集体的共同体中，“而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。
这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体;
当它是被动时，它的成员就称它为国家;
当它是主动时，就称它为主权者;
而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。
至于结合者，他们集体地就称为人民;
个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民”[卢梭，《社会契约论》，22-26页，所引段落见25-26页，黑体是文中本有的。
]（I,6）。
在此，作为主权者的人民与作为人民整体的主权者，作为主权者成员的个人和作为国家成员的公民，获得了逻辑的完满统一。
这一逻辑源于对于人类社会的契约论假设，又几乎同时超越了这一假设。
尽管有足够多的研究表明，早期的人类社会并不存在一种这样的社会契约与权利转让，但人民主权论的有效性无需依托这种契约论：
大规模的社会群众运动，特别是作为这类运动高峰的人民革命，构成了人民主权在现代世界中的真正基础，进而促使人民主权成为现代国家正当性的基础。
国家主权从君主主权向人民主权的历史性转化，决定了民主相对于共和政体-混合政体具有无可比拟的道义与正当性的优先地位。
这同时也意味着，在民主的名义下，现代政治必然呈现为真实与虚构、神话与反讽交错纠缠的复杂情态。
资本主义民主的特征与问题
十九世纪以来基于人民主权论的社会民主运动与制度建设，特别是美国的民主实践，根本上突破了民主只能施于小邦而无法行于大国的传统政治学框架[卢梭在《社会契约论》中认为，政府的力量与政府的意志始终互为反比例，因而国家扩大则意味着公民自由的缩小，进而以为”国家愈扩大则政府应该愈紧缩，从而使首领的数目得以随着人民的增多而按比例地减小”（III,1-2）。
这决定了他虽然认同人民主权作为政治的最终基础，却无法超越民主制只能施用于小国甚至小的城市的时代观念。
尽管美国的民主，本质上是假民主之名行混合政体之实，但政治体对于民主名义的借用，客观上构成对于民主价值的认同，作为这种逻辑的延展，民主在事实层面也得以部分地实现，这又进一步强化了民主作为政治基础的正当性。
这种“循名以责实”与“考实而正名”的实践，在长达百余年的过程中相互促进、激发、扩展、转化，使得民主从虚名而渐近实相。
伴随民主的逐步实相化，以洛克观点为代表并命名之“洛克调整”，即将政治参与权严格限定于有产者及其上层同盟，通过财产、土地、教育程度的限制公然排斥工人阶级和其它底层劳动者的公民权以保持代议制政府和资本主义之高度一致的制度方案，多次反复但无可避免地走向消亡[塞缪尔·
鲍尔斯/赫伯特·
金蒂斯，《民主与资本主义》，商务印书馆2013,38-85页，特别是57-64页。
当代资本主义民主，建立在逻辑上平等的公民权与事实上不平等财产权之根本性的矛盾之上。
作为全部资本主义制度的核心，资本逻辑一方面致力于瓦解扫除各种针对劳动者人身的依附-限制关系，从而使劳动者得以自由地成为资本支配下的雇佣劳动力，这种基于资本-劳动自由交换意义上的社会关系，极大地扩展了劳动者的自由权，特别是作为政治活动参与者的自由权;
另一方面，资本对劳动的雇佣支配始终以实现资本的无限自我复制-繁殖为目的，在此过程中，摆脱了各种前现代人身依附关系的劳动者陷入对于资本-财产权的高度依附之中。
它一方面肯定一切个体依照其意志与资本订立劳动交换契约的正当性，肯定作为分散孤立的原子式个体的人，肯定个体的人选择的自由;
一方面则否认劳动者作为整体拥有共同意志的可能，否认建立在这种共同意愿基础上的整体性的人民，否认人民当家作主的自由。
作为这一矛盾综合体的资本主义民主，呈现出如下特征：
1.主奴辩证法：
承认的政治
依照资本逻辑，不存在作为整体的人民，因而政治共同体只能被描述为诸多原子式个体以类似布朗运动的方式构成的组合，这一组合被命名为市民社会，其成员作为独立的单个的人，特殊的人-私人，把自身利益作为自己的目的，其他的人只是作为这特殊的人到达目的之手段（黑格尔，《法哲学原理》，第二章，182-187节）。
在这一社会中，任何成员就其只是作为工具性的为我而存在者而言，是平等的且根本是平等的。
这种普遍平等的原则，要求以一种无歧视的态度对待每一个体。
然而与自由主义将其归结为对人的尊严的重视恰恰相反，这首先是将人作为物化的对象而达到的平等，它构成了资产阶级法权平等的基础：
资本不歧视任何能满足其自我复制-增殖要求的事物。
它指向某种普世无差别的国家或世界。
作为这种普遍平等原则的延伸与激进化，一种强调尊重任何个体（或在此基础上的群体，特别是少数群体）的价值和独特性，反对“无视差异”的歧视行为、进而将任何有可能取消或弱化这种差异性的言行均归为歧视的“差异政治”应运而生。
它在分享普遍平等原则的基础上，要求针对各种独特性与差异的政治承认。
这种承认的本质，在黑格尔的精神现象学意义上，源于一个个体遭遇另一个体时，从“自在”转为“自为”，从将一切对方排斥于自身之外自己与自己相等同的状态，转入与对方进行生死斗争以证明自己的真实存在：
斗争的胜利者成为主人，失败者成为奴隶，主人通过奴隶被承认为主人而获得真正的“自为”存在，奴隶通过主人被承认为奴隶而变作为对方而存在（黑格尔，《精神现象学》，第四章，一）。
在现代资本主义市民社会与国家中，这种主奴辩证法的逻辑，化作了各种被压迫被奴役或感到被压迫被奴役的“奴隶”争取自我解放、争取被承认为平等自由者的政治实践。
不同于将压迫-奴役从经济基础与阶级结构加以解释并通过阶级斗争的方式进行改变的马克思主义路向，当代西方之“承认的政治”，几乎无差别地将阶级、族群、宗教、文化、社会、家庭、婚姻、性别等等均视作产生压迫-奴役之权力关系的领域，要求对一切在上述领域处于“被歧视地位”的个体-群体的存在-行为予以包容与承认。
这貌似大大拓宽了个体的自由权，但却因其陷入对于无数次要矛盾支离破碎的讨论及无限放大之中，而忽略遗忘了资本主义制度最核心、重大、根本的主要矛盾。
这种承认的政治，以一种激烈的批判态度事实上配合了资本逻辑对一切批判自身的力量分而治之、圈养驯化的策略。
2.民主-选主
有别于采用直接民主形式的雅典，现代民主制度一般均采用代议制。
这既是缘于民主所施用的范围确实远远超出了传统上全体公民可以直接参与的城邦-市镇，也因为代议制形式本身能更有效地保证精英阶层对于政治的控制，并获得一种代表人民主权的合法性。
代议制与精英政治的密切关联直接决定了，代表的产生，有别于传统上被认为符合民主制本性的抽签制（孟德斯鸠，《论法的精神》,第二卷，二），而采用贵族制/寡头制下常用的投票选举的方式。
伴随着公然否认基本政治平等权利的“洛克调整”之日渐式微，20世纪30年代后，普选权在主要资本主义国家得以基本实现。
这是世界范围之民主运动通过不断斗争取得的重要成果。
但也正是在这一背景下，将竞争性选举作为民主的最重要标志甚至压倒性特征的思想倾向生发出来。
熊彼特在1942年出版的《资本主义，社会主义和民主》一书中，批判了将人民放在首位而将选举代表置于其后的“古典民主观”，提出应将民主定义为“一些个人通过竞争人民选票来获得（公共）决策权的制度安排”，在颠覆了人民相对于其代表的优先地位后，“民主政治并不意味也不能意味人民真正在统治--就‘人民’和‘统治’两词的任何明显意义而言--民主政治的意思只能是：
人民有接受或拒绝将来统治他们的人的机会。
但是，因为人民也能用全然不民主的方式来决定接受或拒绝，我们不得不增加一个识别民主方法的标准，来缩小我们的定义，那就是由未来领导人自由竞争选民的选票”，“民主政治就是政治家的统治”[约瑟夫·
熊彼特，《资本主义、社会主义与民主》，商务印书馆2014，349-438页，特别是395-421页，引文见415页。
此说问世后，为二战后面对社会主义阵营在整体意识形态上处于守势的资本主义体系提供了某种可验证甚而量化的政治指标，因而自40年代中期以来一直被奉为西方民主观之主流。
这种以竞争性选举为标志的代议制“间接民主”，被刻画塑造为唯一有效的民主形式，一切不符合这一模式的政治制度，均被冠之以“专制”之名。
某种程度上，这种民主观成为二战后影响最为深远的意识形态之一。
这一理论的实质，是将民主从“人民当家做主”扭曲为“人民选择他人做主”，将作为政治主体的人民降格为作为利益主体的选民，将民主简化为选主，从而以釜底抽薪的方式取消了民主最核心之灵魂-人民主权。
如同以亚当·
斯密为代表的古典政治经济学，在抽离了劳动价值论的内核后沦为纠缠于微观经济主体选择可能性的庸俗经济学一样，抽离了人民主权内核的民主-选主理论，是不折不扣的庸俗政治学。
唯其庸俗，故炫于名实不知究竟者附从甚众，而这恰恰源于作为政治主体的人民被消解，化作了消费社会意义上的大众，通过竞争性选举这种政治狂欢-政治娱乐的形式，民主蜕化为一种大众快餐式消费品。
3.利益博弈
消解人民的政治主体性的核心，在于否认现实存在的阶级、阶级关系和阶级斗争，而将作为个体总和的大众分解为若干因利益而勾连起来的利益集团，将这些利益集团进行相互竞争博弈的过程描述为民主政治的主要内容。
这种利益集团的博弈，被描述为自利的个体通过与特定的秩序相结合，其服务于自身利益的行动会客观上推进社会公益的最大化，这与西方经济学中有关自利的经济人之假说本质上无别，也正是黑格尔意义上“市民社会”的典型特征所在。
然而，在黑格尔的法哲学体系中，以个体自身利益为最终目的市民社会只是达到作为伦理现实之国家的一个环节，而依照资本的逻辑，这被视作是政治的终极形态。
不同集团所进行的利益博弈，在不触及阶级结构、所有制与财产权等核心问题，即不动摇资本逻辑的统治地位的前提下，只能围绕各种次要问题展开。
在此过程中，为了尽可能多地获取外部资源倾斜，必须不断放大自己的利益诉求而贬抑乃至抹杀对立集团诉求的正当性，从而不断推高解决问题的社会成本，造成不同利益群体间关系的进一步对立与紧张，以及公众对于各方陈述的无所适从与无以置信。
当此类博弈集中地体现为代表各自利益团体的政党竞争，则在此意义上的政党，充分验证麦迪逊在《联邦党人文集》第10篇中所做的论断：
“一些公民。
团结在一起，被某种共同情感或利益所驱使，反对其他公民的利益，或者反对社会的永久的或集体的利益”。
以党派政治体现出的利益集团博弈，更进一步放大了原本就内在于社会结构的利益群体规模与其现实影响力的差别。
这种以回避核心矛盾、突出次要矛盾为特征的利益集团博弈，造成关系到全体人民根本利益的大事往往无从讨论或久拖不决，而次要的矛盾则不断被夸大激化。
此种格局确立之初，由于各主要利益群体的利益界限尚未划定，民众对于竞争性选举有较高的热情，故而政治往往呈激亢状态，导致众多一般性矛盾升级为对抗性矛盾甚而成为不可调和之矛盾，常以人为的方式造成族群乃至社会的撕裂;
而当其进入老熟阶段，因各种主要利益界限早已分明，则各种利益群体不过循惯例各行其事，而民众则往往因见惯种种表演无力改变现状而陷入政治冷漠乃至麻木的状态。
4.政经分离
现代资本主义制度建立在有关私人领域-公共领域的划分基础上，进而衍化出个人-群体、社会-国家、私有产权-公共权力、消极自由-积极自由等一系列二元对立。
依照这一范式，民主作为一种公共的政治权利，只能在公共领域的国家层面行使，而不能施用于经济这一私人领域。
这种将经济归入私人领域而把民主权利排除在外的理论，其核心在于将当代资本主义最具权力的集体组织形式-现代企业法人视作是私人的，从而将个人的资格与权利扩大到法人这一非人（nonperson）的实体上。
然而现代企业法人的根本特点，恰恰在于它对资本的非人占有所导致的资本所有权的非人化，即社会化[鲍尔斯/金蒂斯，《民主与资本主义》，24-25页，86-119页，221-22页。
现代企业法人制度的兴起、发展并成为经济生
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