《太极图说》不合儒家义理Word格式.docx
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“知其白,守其黑,为天下式,常德不忒,复归于无极”。
庄子说:
“余将去女,入无穷之门,以游无极之野”;
“万化而未始有极也”。
梭山先生因此认为:
“假令《太极图说》是其所传,或其少时所作,则作《通书》时不言无极,盖已知其说之非矣”。
朱子回信答复梭山先生曰:
“《太极》篇首一句,最是长者所深排。
然殊不知不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本。
不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本。
只此一句,便见其下语精密,微妙无穷”。
梭山先生对朱子之解说无极不予认同,再次致信提出质疑:
“加无极二字,是头上安头,过为虚无好高之论”。
朱子答曰:
“周先生之意,恐学者错认太极别为一物,故着无极二字以明之”;
“若果无形而但有理,则无极只是无形,太极只是有理明矣,又安得为虚无而好高乎”?
朱子认为“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本”,应是受到《系辞》“故神无方而易无体”一句的影响。
但《系辞》把否定词“无”落在“方”与“体”,而不是落在“神”与“易”上。
在有限、有相的器物层面才能加“无”进行否定,对于道体、妙用层面的“神”与“易”是不能进行否定的。
象山先生对这个问题看得比较清楚,象山反驳道:
“盖极者,中也,言无极,则是犹言无中也,是奚可哉!
若惧学者泥于形气而申释之,则宜如《诗》言‘上天之载’,而于下赞之曰‘无声无臭’可也,岂宜以无极字加于太极之上?
”
象山以“中”解“极”,极者,天地万化之根本。
而“无极而太极”一句直接对“极”进行否定,“言无极,则是犹言无中也”,象山认为这是万万不可以的。
《中庸》曰:
“‘上天之载,无声无臭’,至矣”。
凡是能用感官感知的,都是有限的,而绝对超越的天帝是无限的。
既然天帝是无限的,难以言表,如何用语言来描述至高无上的天帝呢?
在人类的语言意象系统中,对有限的否定就意味着对有限的一次超越。
例如,凡是成为视觉对象的物体总是落入方所,存在于空间中的此处,就不能存在于彼处。
而天帝不能被看见,天帝无形无相,无处不在,所谓“大德不官,大道不器”。
唯有通过对有限的感官进行否定来间接地表达天帝的崇高与广大,故可说“上天之载,无声无臭”,但绝对不能说没有天帝。
极者,极高明、尽精微且致广大,“极”本身就是无限。
言“太极”,太者,致广大,极者,极高明,故言太极足矣。
且“极”即是“中”,太极即天理,如果对“极”字进行否定而言“无极”,不仅画蛇添足,而且直接对天理予以否定,“此理乃宇宙之所固有,岂可言无”?
象山进而质问朱子:
“《系辞》言‘神无方’矣,岂可言无‘神’?
言‘易无体’矣,岂可言无‘易’?
”
器物有形象,有方体,作为万化本原的太极不落于方体,因而分别从“体”与“用”上说一个“无方”、“无体”(形体之体,非体用之体),“无体”才能“光大”,“无方”才能“不测”。
太极作为万化的本原,是逻辑上在先的,万有依赖于太极而存在,太极却不依赖于万有而存在。
如以器物来观太极,说一个“无方”与“无体”,不过是方便人们的思维去理解太极而建立一个中介,好比是竖起一根指向月亮的手指。
朱子认为“无极而太极”乃无形而有理,如不在“太极”之上加一个“无极”,就会拘于形象而落于方所,是错误的。
二
象山对朱子的反驳不仅有力,而且洞幽烛微,对篇首“无极而太极”一句的分析也非常到位。
象山曰:
“无极二字,出于《老子》‘知其雄’章,吾圣人之书所未有也。
老子首章言‘无名天地之始,有名万物之母’,而卒同之,此老氏宗旨也。
无极而太极,即是此旨。
老氏学之不正,见理不明,所蔽在此。
兄于此学,用力之深,为日之久,曾此之不能辨,何也?
孟子辟杨墨,宋儒辟佛老。
宋儒具有强烈的道统意识,儒大而正,维护儒学正统,责任所在,义不容辞。
朱子大力表彰《太极图说》,推尊周濂溪《太极图说》与《通书》为理学开山之作,目的是把理学渊源从二程向前追溯到濂溪。
而象山激烈驳斥《太极图说》,认为《太极图说》与儒家经典义理不能契合,尤其是“无极而太极”一句,流入老氏之虚无主义。
《宋元学案》赞朱子之学“致广大,尽精微,综罗百代”。
朱子确实是继孔子之后儒家又一位集大成者,但朱子之学不能一以贯之,可以说致广大,尽精微似乎没有做到。
朱子没有识别出《太极图说》的问题,而且在与象山辩论过程中观点与论证有些游移。
朱子先是宣称“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本”,后又认为“无极即是无形,太极即是有理”,说一个无极,“晓然见得太极之妙,不属有无,不落有方体”。
而象山自始至终认为太极即“中”,即是天理,本身就不落于方体,“若实见太极,上面必不更加无极字”。
在“太极”上面加“无极”字,正是叠床上之床,架屋下之屋。
随着对“无极而太极”一句争论的展开,分歧又落在对“极”字的训解上。
朱子不同意象山以“中”解“极”,朱子曰:
“且夫《大传》之太极者,何也?
即两仪、四象、八卦之理,具于三者之先,而蕴于三者之内者也。
圣人之意,正以其究竟至极,无名可名,故特谓之太极,犹曰举天下之至极,无以加以此云尔,初不以其‘中’而命之也”。
象山以“中”解“极”,“中”具有本原、本体的意义,《中庸》所谓“中也者,天下之大本也”。
朱子认为“极”只具有诸如“极高”“至极”等涵义,“极者,至极而已”。
至于为什么后人常以“中”解“极”,朱子给出这样的解释:
“以有形者言之,则其四方八面,合辏将来,到此筑底,更无去处。
从此推出,四方八面都无向背,一切停匀,故谓之‘极’耳。
后人以其居中而能应四外,故指其处而以‘中’言之,非以其义为可训‘中’也。
至于太极,则又初无形象方所之可言,但以此理至极而谓之极耳”。
象山以“中”解“极”,太极显诸仁而藏诸用,极高明而道中庸,自然贯穿下来而与器物浑融为一体。
朱子以至极、极致解“极”,太极为万化之至极,必须说一个无极,太极才能从至高点降落下来贯穿于阴阳、五行以至于万化之中。
朱子曰:
“周子所以谓之无极,正以其无方所,无形状,以为在无物之前,而未尝不立于有物之后,以为在阴阳之外,而未尝不行乎阴阳之中,以为通贯全体,无乎不在,则又初无声臭影响之可言也”。
如果以“物”的视角去观“道”,即使说致广大、极高明,也华而不实,为了分别避免“著有”与“落空”,才需要无极与太极相互夹持着说,故曰:
“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本;
不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本”。
朱子对“极”字的训解未免虚浮,不及象山以“中”或“天理”解“极”。
“极亦此理也,中亦此理也”。
极即天理,自然“上不荡于虚无,下不局于器用”。
有必要梳理一下“极”字在儒家经典中的原始义以及其涵义的演变过程,然后才好在朱子与象山之间做出取舍。
三
道家说无极,儒家说太极。
老庄消极地看待人世间的道德礼仪规范,同样也从否定这个层面来领会“极”。
“极”乃是外在的限制,要突破这个界限,必然要说“无极”。
道家为什么偏爱“无极”,正如他们高举“道法自然”的旗帜来批判儒家的仁义礼,“夫礼者,忠信之薄而乱之首”。
道家挂一漏万,把空虚当作圆满,以任情恣意为率性自适。
道家所谓无极,即无限制,从量上说则是无边际,无穷尽,不仅“无极”陷于空疏,大而无当,往而不返,且此“极”字本身义浅。
儒家是积极进取的,“极”字在儒家经典中义理丰富而精微。
孟子曰:
“从其大体为大人,从其小体为小人”。
君子克己复礼、修养心性,由小到大不断涵养扩充,或者说由低而高逐步向上超越。
极者,极致,极点,至极,“极”与“至”字通用。
《大学》曰:
“是故君子无所不用其极”;
“在止于至善”。
“极”与“至”字同义。
《中庸》曰“唯天下至诚”,以及“‘上天之载,无声无臭’,至矣”,孟子曰“圣人,人伦之至也”,几处“至”字均可换成“极”。
“君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑”。
要想达到至极或极致,就需要在心性上不断用功夫。
与“极”或“至”相对应的动词就是“致”,“至”为成德目标的实现,“致”乃躬行实践、笃实修养的过程。
如《大学》之致知与《中庸》之致曲,“致”有由内而外扩充之义。
“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣”。
扩充到极致,就是《大学》所谓“明明德于天下”,或《中庸》所谓“中也者,天下之大本也”。
孔子曰:
“下学而上达,知我者其天乎”。
下学而上达,向上提升超越,到了极致,如《中庸》曰:
“大哉圣人之道,洋洋乎,发育万物,峻极于天”。
儒家经典中除了“致”以外,还有更简易直接的功夫就是“尽”。
“尽”与“致”境界不同,分别对应率性与修道。
如《中庸》曰:
“唯天下至诚,为能尽其性”。
“尽其心者,知其性也;
知其性,则知天矣”。
尽心或尽性,功夫与本体合一。
对比分析“峻极于天”与“继天立极”,“极”字经由动词、副词向名词转化,从功夫复归本体,“极”就有了“性”与“天道”这层涵义。
如《尚书》曰“皇建其有极”,“会其有极,归其有极”,以及《系辞》曰“易有太极”。
“极”作名词用,极者,天道也,天命也。
“字之指归,又有虚实,虚字则但当论字义,实字则当论所指之实”。
考察“极”字在儒家经典中的不同涵义及其演变过程是非常有意义的。
“唯天下至诚,为能尽其性”,“诚者,天之道也”。
本来“极”字作副词与至诚之“至”等价,后来其涵义却落在“诚”字上,“诚”即性与天道。
四
朱子把“极”字解浅了,根本原因在于没有参透“终”“始”在儒家经典中的微言大义。
《大学》曰“事有本末,物有终始”,《中庸》曰“诚者物之终始,不诚无物”,言终始而不言始终,《尚书》《周易》等儒家经典均是把“终”置于“始”前。
由始而终,这是一个外在的过程,无论扩充多远,跃迁多高,终究是在有限之中游荡。
《老子》曰“千里之行,始于足下”,不仅不知终始之义,而且还是一条直线延伸出去的。
“迩”与“卑”,如孔子曰“能近取譬”,行远或登高,从自性中扩展开,所谓“终则有始”。
“远”与“高”则为“原始反终”,至远与至高还是在自性中,应该这样来理解“明明德于天下”与“峻极于天”。
从功夫论上说,宁静以致远,无论扩充多远,都不离自性,终点合于起点,终始不贰,因为一以贯之,故能成其“大”。
同理,下学而上达,即使峻极于天,也只是在自性中,因为一以贯之,故能成其“高”。
可见,不是这个过程中体现出的广大与高明本身为“大”与“极”,而是“中”与“性”才是“大”与“极”。
“诚者物之终始,不诚无物”。
“诚”贯穿于终始,既然“至诚无息”,所以终始不贰。
由“终”“始”入手才能领会儒家经典中的“时”与“久”。
时者,尽精微,能“时”才能“久”,所谓“至诚无息,不息则久”。
这个“时”与“久”才体现“其为物不贰”,才是“吾道一以贯之”之所谓“一”。
何为“大”,“大”从“久”中派生出来,一以贯之才能成其“大”,从“为物不贰”而过渡到“生物不测”。
“时”只是太极自身,“大”则涉及太极化生万有,由天德而有天之道。
《系辞》曰:
“可久则贤人之德,可大则贤人之业”。
“久”与“大”分别对应乾之恒“易”与坤之恒“简”。
以“一”贯“多”,则