儒家思想的转变荀子和韩非Word下载.docx

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配"

相类。

有三义：

人之命在天"

（《荀子·

强国》），天是第一位，人是第二位的，叫作"

；

人最为天下贵"

王制》），人在天之下，又在万物之上，叫作"

天有其时，地有其财，人有其治"

天论》），天、地、人相对应，相平行并列，叫做"

。

的概念所以重要，是因为它一方面没有否认人与天的联系，一方面又在相当程度上保持了人的相对稳定性。

的概念直接导致了"

天有天常，人有人治"

的思想。

荀子一方面说：

，一方面又说：

国之命在礼"

，这之中一个关键的环节就是"

天治天事，人治人事，叫作"

不与天争职"

《荀子·

天论》：

列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。

这就是说，万物之命在天。

又说：

天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远而辍广。

这就是说，天是第一性的。

天有常道，地有常数"

不为而成，不求而得。

不求而得，夫是之谓天职"

这就是说，天只是治天之事。

如是者，虽深，其人不加虑焉；

虽大，不加能焉；

虽精，不加察焉。

夫是之谓不与天争职。

这就是说，人要自己治人之事。

万物之命在天的观念至此又回转过来。

天治天事，人治人事，"

唯圣人为不求知天"

，这就叫作"

天人之分"

故明于天人之分，则可谓至人矣。

"

人所具有的本体性质和人在万物之中所具有的灵长地位都是在"

天"

的概念上获得。

得"

之谓"

德"

，先秦诸子往往有对"

的论述。

但是荀子认为，天自有德，自有常。

天之生人，并非出于天对于人的感情因素，所以天"

不为而成"

，人"

不求而得"

因此，虽然有天生人的事实，但人却完全可以不求于天，不求知天。

不求知天，不受天德，就叫作"

明于天人之分"

荀子思想的第二个重要概念就是"

分"

天有天职。

天职"

有两方面的含义。

一方面，人不能与天争职。

另一方面，天也不能代行人治。

所以荀子说：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。

应之以治则吉，应之以乱则凶。

强本而节用，则天不能贫；

养备而动时，则天不能病；

修道而不贰，则天不能祸。

故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，怪不能使之凶。

本荒而用侈，则天不能使之富；

养略而动罕，则天不能使之全；

倍道而妄行，则天不能使之吉。

故水旱末至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶，受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。

治乱天邪?

曰：

日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。

时邪?

繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。

地邪?

得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。

所以说：

天能生物，不能辩物也；

地能载人，不能治人也；

宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。

（《荀子·

天论》）

孔子重人不重天，取其当务之急的意思。

孔子对于天，是采取存疑保留，消极回避的态度。

天之事既非当务之急，又难以见其成效，所以孔子对于天既没有承认，又没有否认。

荀子则以十分强调的态度，著作《天论》专篇，不仅提出了异于先秦诸子天道观的"

天人相参"

，而且说出了"

的孔子所未说出的话。

《易传》中的天道思想，只限于排比天人的序列，相当于荀子的"

荀子讲"

，是较《易传》更进了一步，从而发展了儒家的天道观。

不过，从孔子的"

夫子之言天道不可得而闻"

到《易传》的八卦和大衍之数的天道，到荀子的圣人不求知天和明于天人之分，表面上看是儒家天道学说的进一步丰富，实际上则是儒家实践原则和人道精神的进一步发展。

牟宗三《名家与荀子》说：

荀子只言人道以治天，而天则无所谓道，既有道亦只是自然之道也。

这是很正确的。

台湾学者蔡仁厚《孔孟荀哲学》说：

道家的自然是形而上的，而荀子以天为自然，则根本是实践的，而不是形而上的。

荀子言'

天人之分'

，不但无所谓'

法天'

、'

法自然'

，而且以天为物，而主张制天用天。

所说很有见地。

司马迁评论荀子说：

荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。

（《史记·

孟子荀卿列传》）所谓巫祝、禨祥，即八卦及五行学说之末流俗变。

庄周猾稽乱俗，即庄子生死齐一、万物与我为一、有生于无的道论。

针对前者，荀子说：

星坠，木鸣，国人皆恐。

无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。

怪之可也，而畏之，非也。

夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。

上明则政平，则是虽并世起，无伤也。

上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。

如果沿着荀子天人之分的思想逻辑地发展下去，《易传》和礼记所建立的天人应配的秩序终将失去天与人的相互对应而落空，儒家以人的自然感觉为尺度的宇宙观就有可能从封闭走向开放，儒家就可能在制天用天、制物用物的自然应用方面取得不可限量的进展。

可惜汉儒没有能继承荀子明天人之分的天论。

自董仲舒提出天人感应说之后，儒学正是走了信禨祥，推五行，事封禅的道路，终于结成封闭不开之局。

不仅汉儒如此，甚至连荀子自己也没有意识到天人关系中所存在的这一极其重要之处。

荀子做《礼论》、《乐论》诸篇，就丝毫不能坚持《天论》篇中"

和"

不求知天"

的思想了。

儒家学者既不能像庄子那样以怀疑的精神追求绝对的天道，又没有按照荀子天人之分的思想脱离开天道，自《易传》和董仲舒以后，儒家这一以感性经验为基础而主观构造出来的封闭的所谓"

天道"

，最终要反过来成为人们思想和实践的自由主动的一大束缚，就是十分遗憾而又必然的了。

针对庄子，荀子一方面说"

错人而思天则失万物之情"

，批评庄子"

蔽于天而不知人"

解蔽》）；

另一方面主张君子"

其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材"

君道》）。

认为"

万物同守而异体，无宜而有用为人，数也"

不承认天对人的隶属关系，却坚持人对万物的隶属关系，开后代经世致用的先河。

王制》：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。

人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。

力不若牛，走不若马，而牛马为用。

富国》：

天地之生万物也固有余，足食人矣。

麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也固有余，足以衣人矣。

北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之；

南海则有羽翮齿革曾青丹干焉，然而中国得而衣食之；

东海则有紫紶鱼盐焉，然而中国得而衣食之；

西海则有皮革文旄焉，然而中国得而用之。

故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不断削不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。

故虎豹为猛矣，然而君子剥而用之。

故天之所覆，地之所载，莫不尽其美致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。

荀子由此认为：

大天而思之，熟与物畜而制之!

从天而颂之，孰与制天命而用之!

望时而待之，孰与应时而使之!

因物而多之，孰与骋能而化之!

思物而物之，孰与理物而勿失之!

愿于物之所以生，孰与有物之所以成!

天论》）明于天人之分而不与天争职，故不大天而思之。

天地与人相参，故应时理物，制天命而致用。

荀子天论思想的归结就是"

制"

二、性恶论：

性伪之分和性伪合

荀子认为，人之命在天，"

无天地，恶生?

礼论》）天地者，"

万物各得其和以生，各得其养以成。

天职既立，天功既成，形具而神生。

天论》）既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。

出于天情同于天情的人情就叫作"

性"

生之所以然者谓之性"

不事而自然谓之性"

性者，天之就也；

情者，性之质也"

好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。

天论》）又说：

性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。

荀子和孔子、孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。

但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孔孟不同。

孔子说：

富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之"

，这是"

食"

颜渊死，子哭之恸，曰：

有恸乎?

非夫人之为恸而谁为?

这是"

哀"

孟子更是直接地认可了告子的观点，说：

食色，性也。

孔孟荀三人都承认人的食色本性和喜怒哀乐情绪，也都认为在性情之上有一个更高层次的思想行为概念即仁义。

三人的不同不在于对人的性情的承认与否和对仁义高于性情的关系的承认与否，而在于对仁义与性情关系的逻辑论证。

孔子注意到了人的后天习惯及其差异，因而认为"

仁"

的基础就是父慈子孝的自然亲子关系，是先天的生物、血缘关系，把"

建立在比较稳定的先天基础之上。

孟子注意到了人的普遍心理，把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；

仁义好比是熊掌，食色是鱼。

荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论"

君子"

小人"

都一样。

人之生也固小人。

人之生也固小人就叫作"

性恶"

至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。

荣辱》：

凡人有所一同。

饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。

是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。

目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。

是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。

可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。

汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉?

材性知能，君子小人一也。

好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。

人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。

尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。

荀子和孟子二人，荀子讲性恶，孟子讲性善，荀孟的不同不在于儒家仁义思想的差异，也不在于儒家逻辑论证方法的差异。

孔孟荀三人所以能并列为早期儒家大师，其中一个重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法论上的一致。

荀孟所以不同，是因为二人在儒学实践上有着不同的侧重。

表面上看性善性恶正相反对，但实际上，荀孟二人同样都具有极为一致的儒家本色。

孟子和荀子都认为性不是不可以改变的，不是决定一切的，所以所谓性善性恶，先天后天，原也就无所谓善恶，性善性恶只是逻辑论证的不同前提而已。

孟子的"

义"

出乎心性，但是"

或相倍蓰而无算者，不能尽其才也"

苟得其养，无物不长；

苟失其养，无物不消"

仁义者，"

求则得之，舍则失之"

本来虽有的，以后也可能会失去。

荀子的仁义虽在生性天情之外，但君子"

化性起伪"

强学而求有之"

本来虽没有，以后也可能拥有。

所以本来有没有并没有关系，关键是以后能不能有。

所以说，性善与性恶，同归结于仁义理想和"

求"

与"

学"

的实践原则，并没有本质的不同。

孟子讲仁义，把仁义概念建立在对人的心理分析之上。

为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，要求人在后天行事中保持其本心，表面上讲性善，实际上重在后天行事。

荀子讲仁义，但荀子生当战国末年，当时的情况已是人人争于利欲，君子与小人同恶，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其恶，以求人能反躬自救，要求人在后天生活实践中厉行改造，有佛家世纪之末救世出苦海之意。

孟荀二人性善性恶观点相反，但仁义主张一致，强调后天实践一致，而且，性善或性恶的独断的逻辑论证方法也是一致的。

《史记·

孟子荀卿列传》：

荀卿，赵人。

年五十始来游学于齐。

田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。

齐尚修列