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瞻之在前，忽焉在后！
夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能；
既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已！
”（《子罕》[④]）而值得注意的是：
在孔学的诸多概念范畴中，颜渊在这里却特别点明了“文”“礼”。
在孔学中，“文”尽管并不等于、但主要就是指的“礼”（详后）。
于是，颜渊的喟叹便将我们带进了孔子的礼学视界。
颜渊所谓“博我以文，约我以礼”，其意出自孔子之语：
“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。
”（《雍也》）这里，“文”与“礼”当然是有区别的，如朱熹所说：
“君子学欲其博，故于文无不考；
守欲其要，故其动必以礼。
”（《论语集注·
雍也》[⑤]）但另一方面，“文”与“礼”也是相通的。
例如，《论语》记载：
“子畏于匡，曰：
‘文王既没，文不在兹乎？
天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；
天之未丧斯文也，匡人其如予何？
’”（《子罕》）朱熹集注：
“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。
子罕》）这里“文”包括的“制度”，就是礼。
孔子自己也说过：
“文之以礼乐。
”（《宪问》）所以，孔子崇尚“周礼”，却谓之“文”：
“周监于二代，郁郁乎文哉！
吾从周。
”（《八佾》）孔子谈及“文献”，也是谈的“礼”的问题：
“夏礼吾能言之，杞不足徵也；
殷礼吾能言之，宋不足徵也。
文献不足故也，足则吾能徵之矣。
”（《八佾》）这是因为，古之礼制，或具载于文本之中，或授受于贤者之口。
所以，《论语》所载“子以四教：
文、行、忠、信”（《述而》），朱熹集注“教人以学文修行而存忠信也”（《论语集注·
述而》），将“文”与“行”放到一起解释，“学文”就是说的学礼知礼，而“修行”就是说的修礼行礼。
因此，与“文”相对的不是“礼”，而是“质”。
如孔子说：
“质胜文则野，文胜质则史；
文质彬彬，然后君子。
”（《雍也》）要理解这番话，有必要简要谈一谈汉语“文化”、“文明”的原义：
其一，“文”与“纹”“汶”“雯”等是古今字，意谓事物的纹理、秩序、有序化、条理化。
许慎解释：
“文，错画也，象交文。
”（《说文解字·
文部》[⑥]）所谓“错画”就是交错的纹理。
在社会生活、亦即“人文”中，“文”的主要形式即社会规范建构及其制度安排，也就是“礼”，例如周公的“制礼”。
《诗经·
大雅·
大明》“文定厥祥，亲迎于渭”，朱熹解释：
“文：
礼。
”（《诗集传》[⑦]）《国语·
周语上》“以文修之”，韦昭注：
“文，礼法也。
”[⑧]反之，则是庄子所说的“浑沌”（《庄子·
应帝王》[⑨]），也就是与“文”相对的“质”。
以今天的观念、其实也是孔子的观念看：
一方面，“无文”便无社会文明，有“文”则“明”，这就是《易传》所说的“文明以止，人文也”（《周易·
彖传》[⑩]），这是一种“显”（显明），亦即上引朱熹所说“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”；
而另一方面，“无文”正是本真状态，《礼记·
中庸》谓之“诚”[11]，《老子》谓之“玄”（《老子》[12]第1章），亦即一种“幽”、一种“隐”。
道家以“质”为尚；
儒家则进一步要在本源（质）上建构文明（文），此即孔子所说的“文质彬彬”，《中庸》所说的“诚则明矣，明则诚矣”。
其二，“化”是说的从一种状态转入另一种状态。
一方面，由质到文（建构规范）是一种“化”，此即所谓“文化”的本义，如周公的“制礼”；
而另一方面，由文返质（返朴归真）同样是一种“化”，如周公的“作乐”（详后）。
后者其实是一种更高的境界，这也是“化”字的本义：
“亻”是站着的人，孔子所谓“立人”（《雍也》）；
“匕”是倒下的人，许慎所谓“到人”（倒人）（《说文解字·
匕部》）；
“化”即意味着把人（主体）放倒，今所谓“解构主体性”，这正是庄子所竭力阐明的。
其实，孟子所说的“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》[13]）、“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心下》），也是这种“乐化”的境界。
其三，由上所述，存在着三种境界：
无人、立人、倒人。
“文化”其实只是其中的第二境界而已，略相应于冯友兰先生所说的“功利境界”和“道德境界”（《新原人·
境界》[14]）。
道家似乎崇尚第三境界，然而假如未经第二境界，其实只是第一境界而已，即冯友兰先生所说的“自然境界”；
儒家兼具三种境界，此即所谓“文质彬彬”，由“诚”（质）而“礼”（文）（文化、文明），由“礼”而“乐”。
礼之为文，可称之为“礼文”，即礼之文。
《荀子·
非相》说：
“文久而灭，节族久而绝；
守法数之有司，极礼而褫。
”杨倞注：
“文，礼文。
”[15]例如光绪年间所编的《礼文备录》，记载的就是婚礼、丧礼、吉礼等等礼制、礼仪。
礼有其文，亦有其质。
礼之质，并非礼本身，而是礼之根据，也就是“义”，谓之“礼义”，即礼之义。
“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。
”（《颜渊》）“质直”在于“好义”，“质”就是“义”。
于是，礼涉及到三层：
（一）礼本身、即“礼文”，有两个方面：
1、礼制：
就是制度规范本身；
2、礼仪：
制度规范的仪轨表现形式；
（二）礼的根据，亦即：
3、礼义：
就是“义”、即赖以建构制度规范的正义原则。
孔子曾谈到过种种“礼制”——制度规范。
例如：
“生，事之以礼；
死，葬之以礼，祭之以礼。
”（《为政》）这是谈的事亲的规范、丧葬制度、祭祀制度。
又如：
“事君尽礼，人以为谄也。
”（《八佾》）这是谈的事君的规范。
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
”（《为政》）这是谈的为君上者的政治行为规范。
“定公问：
‘君使臣，臣事君，如之何？
’孔子对曰：
‘君使臣以礼，臣事君以忠。
’”（《八佾》）这是谈的君臣交际的政治规范。
“子贡欲去告朔之饩羊。
子曰：
‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。
’”（《八佾》）这是谈的古代告朔制度（天子于季冬向诸侯颁布来年的月朔，诸侯于月朔以特羊祭祀于其祖庙）。
“能以礼让为国乎？
何有！
不能以礼让为国，如礼何！
”（《里仁》）这是谈的国家的行政行为规范。
孔子认为所有一切社会行为应该规范化，否则，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》）；
这些行为规范，有些可以、而且应该制度化。
礼一般是泛指所有一切制度规范，诸如家庭、国家、天下、祭祀、政治、法律、经济、文化等等方面的制度规范。
但有时也有较狭义的用法，仅指某些方面的制度规范，如孔子说：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；
道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”（《为政》）这里的“礼”不包括政治、行政、刑法的制度规范。
这是古代汉语中“浑言之”与“析言之”的区分。
而一般来说、即“浑言之”，“礼”可以涵盖所有一切制度规范。
这些礼制的外在表现形式，就是“礼仪”。
《论语·
乡党》篇中记载了孔子言行举止的许多礼仪，诸如：
入公门，鞠躬如也，如不容。
立不中门，行不履阈。
过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。
摄斋升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。
出，降一等，逞颜色，怡怡如也。
没阶趋进，翼如也。
复其位，踧踖如也。
但正义论的主要课题，则是研究“礼义”、即礼之义的问题，特别是礼与义、或曰文与质的关系问题。
这涉及到两个方面：
第一、礼的时空变动性，孔子谓之“礼”之“损益”；
第二、这种变动、即制度评判与制度建构的根据，也就是所谓“义”。
当然，礼作为制度规范，一旦建构起来，就成为人们行为的规范。
在这种规范面前，人们应该“克己复礼”：
颜渊问仁。
“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
为仁由己，而由人乎哉？
”颜渊曰：
“请问其目。
”子曰：
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
”（《颜渊》）
若不遵行这种行为规范，一个人就无法在社会上立足，所以孔子强调“立于礼”（《泰伯》）、“不知礼，无以立也”（《尧曰》）。
正是在这个意义上，孔子才批评管仲“不知礼”：
“管仲之器小哉！
”或曰：
“管仲俭乎？
”曰：
“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？
”“然则管仲知礼乎？
“邦君树塞门，管氏亦树塞门；
邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。
管氏而知礼，孰不知礼？
”（《八佾》）
但是，“克己复礼”、遵纪守法只是孔子关于“礼”的思想的一个方面；
另一个方面则是：
礼是可以改变的：
子张问：
“十世可知也？
“殷因于夏礼，所损益可知也；
周因于殷礼，所损益可知也；
其或继周者，虽百世可知也。
”（《为政》）
这就是孔子所主张的“礼有损益”。
这是孔子制度伦理思想中的一个极为重要的方面，充分表明了孔子绝非任何意义上的“原教旨主义者”。
“颜渊问为邦。
‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。
’”（《卫灵公》）这就是说，在孔子心目中，现存既有的礼制、礼仪，未必总是我们必须遵守的。
这里赖以进行判定的价值尺度，就是“义”、即正义原则：
“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
”（《里仁》）
这也就是说，在孔子看来，“义”是比“礼”更为根本的，正义原则是比制度规范更为根本的。
此即孔子所说的“义以为上”：
子路曰：
“君子尚勇乎？
“君子义以为上。
君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。
”（《阳货》）
孔子有一段议论，是人们往往误解的：
齐景公问政于孔子。
孔子对曰：
“君君、臣臣、父父、子子。
其实，孔子这里提出的并非任何具体的制度规范、即“礼”，而是一种形式化的、普世性的原则、即“义”。
他只是说了：
在一种生活方式中，假如存在着君臣，那么，君应该象君的样子，臣应该象臣的样子；
假如存在着父子，那么，父应该象父的样子，子应该象子的样子。
如此而已。
他并没有说君、臣、父、子具体究竟应该是什么样子。
那么，具体究竟应该是什么样的呢？
这就需要根据“义”的原则来进行“礼”的建构安排。
所以，孔子这里所涉及的是普世的正义原则。
在这种正义原则（义）的指导下，我们进行制度规范（礼）的建构。
而社会的制度规范，总是表现为一套名份体系，古今中外，概莫能外。
例如孔子所处的春秋（以及战国）时代，正是中国社会的第一次大转型，旧的一套制度规范逐渐坍塌，也就是所谓“礼坏乐崩”，这表现为“名实淆乱”。
所以，孔子提出了“正名”的主张。
所谓“正名”，实质上是重建社会的制度规范，而表现为重建一套名份体系。
故《论语》载：
“卫君待子为而政，子将奚先？
“必也正名乎！
”子路曰：
“有是哉？
子之迂也！
奚其正？
“野哉，由也！
君子于其所不知，盖阙如也。
名不正，则言不顺；
言不顺，则事不成；
事不成，则礼乐不兴；
礼乐不兴，则刑罚不中；
刑罚不中，则民无所措手足。
故君子名之必可言也，言之必可行也。
君子于其言，无所苟而已矣！
”（《子路》）
孔子“正名”的主张往往被人们误解，以为是“恢复周礼”，孔子也由此被原教旨主义化，被批判为“保守”、“复古”、“倒退”乃至“反动”等等
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