哲学概念翻译问题文档格式.docx

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我们还须用德语来思考。

若读德文之际，时而用汉语和海德格对话，心里不是或多或少作了翻译吗？

若只用德语对话，那么即使我是个中国人，我在研习海德格的时候，却和德国人无异，说不上中国人与海德格哲学有缘。

　　第二个办法是不翻译，只介绍讲解，最多是提供某些原著的改写本。

但改写本里，我们能完全不用一段中文来引用原著吗？

我们能不尝试翻译其中的某些概念吗？

姑且说竟能够，我们还须表明改写讲解优于翻译且能取代翻译。

　　翻译在于字面对应

　　解说离不开翻译，翻译也有解说的因素。

拉丁字interpretatio就兼有解说和翻译两层意思。

不过，翻译和解说、改写的边界虽然重叠，却各有自己的主要领地。

翻译和改写的区别，简单说，在于翻译要求形式上的对应。

如果原文是一句话，转过来成了一篇短文，或原文一大段话，转过来成了一两句，我们就知道这是改写而不是翻译了，因为这里缺少最起码的形式上的对应。

我们可以用“人，就其存在方面而非就其之为实际存在者方面而言”来讲解Dasein这个概念，但肯定不能这样来翻译。

海德格的法文译者古班把Dasein译作realitehumaine，就更近乎解说而离翻译太远。

　　形式上的对应，最简单的一种是音译。

不过，我和倪君一样，认为非万不得已不要采用音译。

主要的理由就在于，一旦采用音译，这个译名就失去了和同根语词的字面联系。

倪文所谓同根名词和动词失去联系，只是一个突出的例子。

“埃格尼斯埃格尼斯着”当然不成话。

“埃格尼斯发生着”也和“语言自己言说”有相当距离，因为“语言”和“言说”的字面联系还是够明显的。

特别僻的语词，音译也罢了。

但海德格尔那里难译的词，通常不是僻词，不过是用法乖僻罢了。

这里用了音译，在翻译别的哲学家的时候或一般翻译德语的时候，两者如何相通呢？

　　倪君认为音译有时的确是个选择，同时也举出了一些有生命力的音译，引称玄奘定出的五种可以考虑音译的情况，其中有一种是“原先没有的物名”。

的确，典型的名称可以音译，因为名称没有含义，就是说，和其它语词没什么概念联系，所以多数论者认为名称不算翻译，只算不同写法。

不过，即使物名，大多数仍然会采用意译的办法。

我们虽有“坦克”“引擎”，但“汽车”“火车”“飞机”“冲锋枪”这样的语词却多得多，因为大多数器物的名称，虽然不能反过来用来描述其它事物，但它们却是从描述语转成名称的，所以我们对这些名称也有一种“理解”，而且这些名称因此才好记。

初期的大翻译家严复经常采用音译的办法，例如“版克”“劳叶尔”“锡特”，这些词几乎没有留下来的，而被“银行”“律师”“城市”取代。

[2]至于概念语词，非万不得已，更不宜采用音译了。

　　当然也有一些概念性极强的语词，如“逻辑”，其音译居然存活下来，倒有点奇怪，我像倪君一样，不知其所以然，而且颇希望能在这方面作些探讨。

不过这样的语词其实不多，因为像“逻各斯”、“埃多斯”这样的音译，并不属于此列。

倪君指出，这类词“大都并不易为大众所理解”，不过他认为这不是什么大问题，因为“它们毕竟大都是些生僻的专业用语”。

我觉得这有点轻描淡写。

有些音译，似比倪君设想的更为生僻；

我虽与倪君同行，像“埃多斯”这样的译名，读到也要猜度一番。

一个音译不为大众理解而留存下来，提示出这类译名的某种特殊身份：

它们通常只是我们加以讲解的，而不是我们用来讲解的。

在这个意义上，它们虽然留存下来，却仍然没有什么生命力可言。

几乎只有在介绍西方思想的书里才会出现“逻各斯”，即使这时，多半也是在讲解“逻各斯”，而不是在使用这个词讲解别的概念。

就此而论，这类词竟在另一极端上是些名号。

　　两种语言的对应分很多方面很多层次。

一个词对一个词，一句话对一句话，甚至一种句子结构对一种句子结构，成语对成语等等，都是翻译家愿意作到的。

但既然是两种语言，就不可能处处对应，字面上对应了，韵味却对不上，传达出了影射的意思，所用的比喻却两样。

这是翻译的难处，也是翻译的乐趣。

翻译家上下摸索，希望方方面面都对得贴切。

但在这方方面面中，最需重视的，是字面的对应。

　　单就“达意”来说，解说和改写有时比翻译还要准确。

两三句话，翻译过来，可能很费解，前缘后果都讲上一番，意思就清楚了。

那我们为什么还要从事翻译呢？

恰因为翻译讲求字面上的对应。

相对于句意和通篇旨意而言，字面的意思要确定得多，翻译的本职就在于从较为确定的所在出发去寻索无论什么玄思大义。

　　这几十年流行解释学，常听有人主张解释并无共同的标准。

“解释”这个词的含义太广了，人们有时会把一个解释领域的特点不加检验就外推到另一个解释领域。

一首诗的领会，未必能求一致，但这首诗里肯定有些字是有“达诂”的。

翻译要尽可能守住字面，守在比较能取得一致看法之处。

这点道理，苗力田先生在亚里士多德中文版全集的序言里讲得很透彻：

“我们生也鲁钝，对于自己的发挥会在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，没有多大的把握，所以谨约严守本文，宁愿把本文所涵容的广大思辩空间保留下来，奉献给捷思敏求的读者。

”[3]

　　翻译的这个特点，是其它形式的介绍取代不了的，所以，好译难译，总有人会去翻译，有人会读翻译。

　　守护字面，就难免拘泥于字面。

然而，翻译即使有点生硬，甚至在一定程度上因字害义，也要尽量坚持形式上的一致。

这有点像仪式、法规一类。

法规原出自情理服务于情理，但法规服务于情理的办法，和就事论事不同；

法规一旦建立，哪怕在某些事例下不尽合乎情理，也要照规矩办事。

　　所谓硬译意译，就依在何种程度上拘泥于字面来定。

硬译到何种程度，受很多因素影响：

原著的内容，译者的目标，两种文化之间的熟悉程度。

但一般说来，硬译包含对异族文化的较多尊重。

罗马人最早翻译希腊文，以硬译为主，后来越来越倾向于意译，甚至把希腊人读起来拗口的希腊文也译成流畅的拉丁文。

圣杰罗姆的话颇能代表罗马人后来的态度：

“译者把思想内容当作战俘，以征服者的威权，转送到他自己的语言中去。

”[4]罗马的确征服了希腊，不过罗马文化不但从来没有征服希腊文化，而且在希腊文化的光彩之下格外黯淡无奇。

到了近代欧洲，情况反过来，先流行的是意译，直到十七世纪中叶才广泛出现硬译。

研究者早就看到这是和当时生长起来的文化宽容联系在一起的。

施莱尔马赫和洪堡因而都主张尽多体现原著的各方各面，包括生硬的风格在内。

他们都主张译者要把读者带向原著而不是把原著带向读者。

当然，这些见解都发表在精神品质最坚强的年代，在我们这个讨好读者的时代听来就显得相当生硬了。

　　初有翻译的时候，很多人对译文的生硬不以为然，认为遣词造句都要合乎中国习惯。

不过，人类生活中，少有从来就自然而然的事物。

今天习以为常的事情，好多初起时曾遭剧烈的抗拒。

有些东西，初起时生硬，久而久之习惯了，也就变得自然了。

有些初听是生造出来的翻译语词翻译句子，听得多了，竟变得自然了。

我们今天的行文，甚至说话，不知有多少，既不是从古代汉语来的，又不是从口语来的，而直接源于翻译。

　　Sein，是、在、有

　　用同一个词来翻译同一个外文词，是翻译的一般要求，但翻译经典著作和哲学著作的时候，这个要求格外突出。

卡夫卡的法文译者把相继出现三次的gehen先后译成了三个不同的法文词，昆德拉大为不满。

连着三次用gehen，当然不是因为卡夫卡词汇不够，他恰是要用同一个词把三个不同场景贯穿起来。

哲学翻译之所以格外要求译名一致，道理也大致如此：

哲学的中心任务，或至少中心任务之一，是澄清基本概念语词所含内容的多重联系。

在这一点上，从柏拉图到德里达盖莫能外，不必详细。

既然我们本来要作的是弄清楚用同一个词来称不同种类的事物道理何在，若每次把同一个西文词依上下文便宜译成不同的中文词，我们就根本无法进行这项工作了。

　　在一次研讨会上，赵敦华先生提出，estin/Sein这个词，在亚里士多德、黑格尔和海德格那里，意思不同，宜分别译作“是”“有”和“在”或“存在”。

他对estin/Sein这个词的梳理颇有见地，但最后这个结论，我却不敢苟同。

西方哲学传统中最重要的语词，无过于Sein，极大量的讨论都可归结为要厘清这个词的各种含义有哪些内在联系。

若依各个哲学家的侧重不同而径以不同的词来翻译，这项任务就消失于无形了。

　　Sein通常相当于现代汉语里的“是”。

DieRoseistrot，你一定译作玫瑰“是”红的。

Ontologie讨论的那些深不可测的问题，就是从系词这种通常用法来的。

把Sein译作“是”，多少能透露出高深义理和通常用法之间的联系。

我在“海德格论艺术”一文的开头处说，“海德格毕生所思的，是存在与真理：

存在的真理，真理的存在。

这样表述，朗朗上口；

但从西文来考虑其中的义理，似乎较真切的说法是，海德格所思的，是‘是’与‘真’：

是真的；

真的是；

人、物、事，是如其本然所是。

真人，就是本然之人；

真实的存在者，就是去其伪饰而以其本来面目显现的存在者。

”[5]这样说，同时还有助于提示出海德格所理解的现象学。

　　这么说，应该把sein译作“是”。

但我们立刻会碰上一个技术性的困难。

困难虽说是技术性的，但几乎无法克服。

看一下这句话──DasOntologisch-seindesDaseinsist…。

能译作“此是之是论之是是…”之类吗？

这不是我有意刁钻挑出来的例子，熟悉《存在与时间》的读者都知道这样的句子在在皆是。

本来，像sein这样的词，不可能有唯一的译法，只能说译作什么比较好些。

即使译作“是”，义理也不能全保，因为“是”并非随处和sein对应，例如“意识是”就无法和Bewusstsein对应。

现在，单说技术性的困难，就会迫使我们退而求其次，选用“存在”来翻译名词性的Sein。

即使退了这一大步，译文也不好读，但好歹能读。

　　然而我们须注意，比起“是”来，“在”和“存在”的范围要狭窄些。

不存在麒麟这种东西。

但麒麟“是”一种想象的动物。

在神话里，麒麟“是”一种动物。

如果把sein既理解为是又理解为存在，似乎会发生一种逻辑上的悖论，即迈农悖论。

明明没有麒麟，但既然麒麟是这是那，那在某种意义上就有麒麟了。

这个悖论其实不止关涉到sein，而是关涉到语言的本性。

语言不是对实在的描述，而是源于实在的一种设置，使我们能描述可能的世界。

就语词的意义而言，“麒麟”和“老虎”并没有什么两样。

考察世界上有没有麒麟，就像考察澳洲有没有老虎一样，这类考察不是哲学的事业。

哲学在意义的层面上考察“是真的”。

杜少卿有真性情。

世上从来没有过杜少卿这个人，并不使杜少卿的性情无所依托。

　　从通常情况说，“存在”应当用来翻译Existenz。

但在海德格那里，Existenz不用于一般事物，只用在人身上。

所以，把这个词译作“生存”，在《存在与时间》的中译本行文中碰不上什么麻烦。

但这还远不能令人满意。

因为我们主张，一个译名原则上应该能够在翻译所有哲学著作乃至翻译所有原文的场合都通行。

普通德国人不像海德格那样理解Existenz；

而一般德国人理解不到的东西──假如真有这种东西──，我们竟指望通过翻译体现出来，我们就未免自许太过了。

海德格对“平均理解”嗤之以鼻，但翻译者第一要顾及的正是这个“平均理解”。

把Existenz译作“生存”，不是由于译者理解得深刻，只是不得已，让