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反观王安石的“性情一体”说，与庄子主“情性不离”（《庄子•马蹄》。

下引《庄子》仅注篇名）正遥相呼应，这引起我对王安石人性论的极大关注。

王安石批评孟、荀性善、性恶之说而提出性情一体说：

“性、情一也。

世有论者：

‘性善、情恶’是徒识性情之名，是不知性情之实也。

喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。

喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。

”“性者情之本，情者性之用。

故吾曰：

性情一也。

”（《性情》）王安石从自然人性论的角度指出，人的自然本性无所谓善恶。

他说：

“性生情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。

”（《原性》）东坡也说：

“情者，性之动也……性之与情，非有善恶之别也。

”（《东坡易传》卷一）

　　有关中国心性论的讨论，在哲学史家与正统学者的影响下，习以为常地将程朱独断论的道德形上学高拔，并将孟子泛价值主义的思维扩大化，形成单一化的人性论史观，③以至于《庄子》“性情不离”与王安石“性情一体”的学说长期被掩没。

这是我撰写庄子人性论的另一个主要动机。

　　宏观地审视中国人性论史，有几个重要的论题值得我们重新思考，此处仅举两例为说：

　　其一，哲学史上自告子、庄子至北宋王安石、轼，以至明末清初王夫之、戴震，皆属广义自然人性论者。

在人性论的课题上，北宋时代是继先开创期之后的另一个高峰，而北宋诸子中王安石与轼对孟子人性说都有精辟的评论④，他们的自然人性观和二程“存天理，灭人欲”以及情性割裂的论点迥然不同。

程朱学派“理”“欲”观的弊害，到明末清初时引发诸多论者的批评与反省。

如王船山提出“理欲合性”说，强调“理欲皆自然”（《子正蒙注》卷三）；

戴震喊出“以理杀人”呼声的同时，并提出“理者存乎欲”（《孟子字义疏证》卷上），以纠正程、朱理欲观的缺失。

（参见蔡家和，第187－207页）综览宋明诸哲，自王安石、东坡至王船山、戴震，有关心性议题的论述都属于广义自然人性论，在学谱上可谓接续先自然人性论的思想脉络而发展。

　　其二，自然人性论为先心性论与情性论之主轴。

从现存文献上明确地显示出先自然人性论的一条主线：

自孔子“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》），经告子“生之谓性也”（《孟子•告子上》），到庄子“性者，生之质”（《庚桑楚》）及荀子“不事而自然谓之性”（《荀子•正名》）。

这一系列自然人性论的主，成为先人性论的主轴。

而新近公布的郭店楚简《性自命出》突出人性论中“情”的主题，上博《恒先》则论及人性论中“欲”的议题，更加强了自然人性论在先人性论中的主体地位。

⑤

　　在周代人文思潮的激荡下，到了孟、庄时代，人性论已成为哲学思考的中心问题。

透过孟、庄的对比，《庄子》人性论有着两大特色：

其一，由人性的本原特质来说，孟子的性善与庄子的性真形成了两种不同的论述方向；

其二，由人性背后的形上学根据而言，庄子的人性论系统地由形上道德论引伸出来，而孟子的学说则尚未建立明确的形上理据。

二、以道德论为根基的性命说

　　人性起源及其本性为何的论题，在春秋末的老、孔时代并未被显题化，仅呈现出隐含性的思想观念；

心性问题被显题化而成为显明性的概念，要到战国中期的告子及孟、庄诸子。

　　告子可以说是中国人性论的开创者，他对人的本性以及人性起源提出了系统性的论述，而且在心性修养功夫上也有特出成就，连孟子都承认“告子，先我不动心”（《孟子•公丑上》）。

在思想史上，告子最早为人性下界说，他说：

“生之谓性”、“食色，性也”。

（《孟子•告子上》）告子不同意将社会伦理价值判断黏附在人的本性上，他说：

“以人性为仁义，犹以杞柳为杯桊。

”（同上）其后庄子学派承继告子“生之谓性”而提出“性者生之质”（《庚桑楚》）。

告子和庄子对人性本质的看法，都属于自然人性论的主。

以下专就《庄子》两处对人性的界说进行解析：

（一）“性者，生之质”——人性中之共性界说

　　战国中期以后，儒家以社会积习的善、恶价值判断附着在人性论上的观点，引起所谓性善与性恶的争论。

道家庄子与儒家孟、荀相比，在人性上的最大不同有两个方面：

一是以人类受命成性之初的真朴状态为人的本性实情；

二是以人性论为人生论的基础，而人性论的建立有待于哲学形而上学以为其根据。

庄子学派人性论中的性命说，乃由其道德论引伸出来。

（参见萧汉明，第87－91页）孟子有关人性的议论，尚未明确地建立起哲学形上学为其理论根据，这是孟学和庄学在人性论上最大的不同处；

而儒家的心性论，要到一千多年后的宋代儒学，才从先道家移植本体论为其理论之最后保证。

　　早于孟、庄的告子，肯定人有共性，并认为人性是生而具有的本能。

庄子学派则对人性作哲学性的解说，提出人性为生命本质的界说。

《庄子》在为人的本性下界说时，都会在它的道德论的语境意义下提出。

让我们先看《庚桑楚》的论述：

　　蹍市入之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。

故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。

彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。

贵富显严名利六者，勃志也。

容动色理气意六者，谬心也。

恶欲喜怒哀乐六者，累德也。

去就取与知能六者，塞道也。

此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。

道者，德之钦也；

生者，德之光也；

性者，生之质也。

　　上文所引，首先列举人类最高的道德行为——“至礼”、“至义”、“至知”、“至仁”、“至信”，都是人的真性之流露，乃是道在人性上的自然体现。

（参见汉荣等，第629页）其次，指出人群之过度物化导致心性搅扰不安，若要消解意志的悖乱、打开心灵的束缚、去除德性的牵累、打通与大道之间的阻塞，则必须从心性修养上下工夫，因而提出静、正、虚、明等修养工夫。

最后，提出有关人性界说的语境意义，值得注意的有两点：

其一，由道德观引申出人性说；

其二，“性者生之质也”的哲学命题与告子“生之谓性”说为同一思想脉络的发展，两者都主善恶的道德观念并非人性自然之质，乃是在后天社会生活中形成的。

而庄子学派更在告子以人的生理与心理本能言“性”的基础上，将人性议题提升到生命本质的哲学层次，并将人性论放置在形上学的根基上进行讨论。

这在《天地》“泰初有无”一段讨论性命之根源于道德论的论述中，尤为显明。

（二）“形体保神，各有仪则，谓之性”——人性中之殊性界说

　　《天地》篇“泰初有无”一段，表面上看似在诠释《老子》第四十章、四十二章的“道生万物”说，但主旨则是由道德论引申出性命观，从而为人性的本源、本体寻找到形上学存在的根据。

　　泰初有无，无有无名。

一之所起，有一而未形。

物得以生，谓之德；

未形者有分，且然无闲，谓之命；

留动而生物，物成生理，谓之形；

形体保神，各有仪则，谓之性……性修反德……通乎大顺。

　　此章认为万物演化的过程是由无到有，而且是一个循环往复的运转过程，这过程经历着德、命、形、性几个阶段。

兹依文序将道的创生历程中的几个重要概念解说如下：

（1）宇宙始源“无”只是浑然一体，无形无状（“有一而未形”）。

“泰初有无”的“无”，乃是喻指道之无意志性、无目的性、无规定性；

所谓“一”则意指道的整全性以及万物的一体性。

（2）万物得道而产生，称为“德”（“物得以生，谓之德”）。

稷下黄老道家进一步阐释“德”乃道的体现，万物藉它得以生生不息地运行着（《管子•心术上》云：

“德者，道之舍，物得以生生。

”），庄子在《大宗师》中直接称道为“生生者”。

（3）在道的创生历程中，由浑一状态开始分化，“德”虽然和“道”一样未成形体，但已开始有阴阳的区分（“未形者有分”），保持着流行无间的状态，而且有机地连系着，这叫做“命”。

（4）道是不断地变动、分化而生物的，物形成了各自的生理结构（“物成生理”），这叫做“形”。

（5）形体中寄寓着精神，各物具有自身的存在样态，这叫做“性”（“形体保神，各有仪则，谓之性。

”）。

　　以上《庄子》有关道德与性命等诸多概念的论述，乃是在《老子》道德论的基础上，进一步探寻万物生存的在根据和万物千差万别的成因。

这一思维方式是哲学史上跨时代的里程碑，也是哲学史上的一大跃进，为日后宋明儒学寻找形上道德根源所吸纳。

三、由“道之真”及“法天贵真”论人性之真

　　《庄子》的性真说与《老子》一脉相承，在文献上可得到充分的印证。

《老子》言“真”仅有三处，从道体之真（第二十一章）、本性之真（第四十一章）到行为修养之真（第五十四章）。

《庄子》言“真”多达四十五见，与人的本性有关者，可分为这样几个不同的层次，即从道体之真（“道之真”）到本性之真；

再从德行修养之真（如“缘而葆真”）到审美心境之真（“采真之游”）。

下面从“道之真”及“法天贵真”以论人性之真为说，依次阐述如下：

（一）“道之真”——作为人的本性之真的存在根据

　　1.“道之真以治身”——道的精华用以修心养性

　　如前所论，庄子人性论乃放置在形上道论的根基上进行论述，如人性尚真说正是如此。

庄子学派将人性之真和“道之真”作了紧密的联系。

《让王》篇中庄子学派提出一句醒目又发人深省的话：

“道之真以治身，其绪余以为国家。

”作者目睹上流社会群起“危身弃生以殉物”有感而发，用“隋珠弹雀”的典故譬喻生命比外物更为重要，强调生命重于一切。

　　从道的立场强调生命重于一切，是先道家各派的基本观点。

从《老子》开始就强调道德的创生和畜养功能（第五十一章：

“道生之，德畜之”），《列子》论及道的作用时说：

“不生者，能生生；

不化者，能化化”（《列子•天瑞》），因而《庄子》称道为“生生者”（《大宗师》）；

稷下道家也说“德者道之舍，物得以生生”（《管子•心术上》）。

“道”生生不息之意涵是南北道家的共同主。

　　“道之真以治身”，庄子学派以提升个人的生命境界为首要，这一思想观念遍见于《庄子》全书。

司马谈《论六家要指》说：

“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。

”百家学说虽异，但都在于治理天下。

这个见解可用在孔、墨、孟、荀诸子，也可用在老聃思想上，但却不合庄子的基本主。

庄子学说以圣为首要，外王次之，思路十分明确。

《让王》即辞让王位，篇中多藉辞让名位、利禄表达生命的可贵。

该篇虽然是庄周后学之作，但也合乎圣重于外王的思路。

庄周的圣之学，要在开拓生命的涵、提升精神的境界，并在天人关系中保持本真的生活型态。

　　2.“无以人灭天，是为反其真”——在天人关系中持守本真的生命

　　《秋水》和《大宗师》中，一再提出“反其真”的呼声：

如《大宗师》在讨论死生关系时，提出“反其真”的观点，意指个体生命回归到宇宙生命；

《秋水》在论及天人关系时，再度提出“反其真”的主，强调人们要持守天真的本性。

《秋水》篇海神与河神对话的寓言，共七问七答，七次对话叠进式地打开人们的思想视野。

第七次对话推进到天人关系，其文曰：

　　牛马四足，是谓天；

落马首，穿牛鼻，是谓人。

故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。

仅守而勿失，是谓反其真。

　　在此处的语境意义中，“天”指的是生命自然的样态，如“牛马四足”，而所谓