想象的地理及其表述形式东方化东方Word文档下载推荐.docx
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就东方学而言，把学术上的专业划分视为地理上的“区域”划分本身就足以说明问题，因为没有人可以构想出一个与东方学的相对应的“西方主义”。
至此，人们就不难看出东方学的既特殊又怪诞的特征。
虽然许多学术领域的研究对象都是“人类的”材料，但是，用一种固定的、或多或少纯地理的观点来分析研究复杂的社会、语言学、政治和历史事实则与其毫无相似之处。
古典主义者、拉丁语系语言学家和研究美国印第安文化的学者都是把精力集中对这个世界上相对较小的一部分，而不是把半个地球作为自己的研究对象。
东方学是一个具有广袤地理内涵的研究领域。
从传统意义上讲，东方学的学者是研究有关东方的事情。
比如说，与中国方言专家和印度宗教专家一样，伊斯兰法学专家也会被自称为东方学的学者的人视为东方学的学者。
因此，我们必须学会对东方学庞杂的内容范围及其几乎是无穷大的再划分能力的认可。
这是东方学的主要特征之一，这种特征体现在东方学的这一矛盾的混食体之中。
综合上述，我们说东方学是一门科学。
而东方主义中的“主义”则表明这门科学与其他学科的不同。
衡量东方学作为一门科学的历史发展标准是其日益扩展的范围，而不是其广泛的选择性。
文艺复兴时期的东方学的学者，像埃佩涅斯和波斯泰尔，主要是《圣经》语言方面的专家，尽管波斯泰尔曾宣称他可以勿需带翻译横穿亚洲最后到达中国。
总之，直到１８世纪中叶，东方学的学者都是研究《圣经》的专家、闪米特语言学者、或是伊斯兰文化专家，后来，由于天主教耶稣会会士开辟了研究中国的新领域，有些人便成了汉学家。
１８世纪后期，昂克蒂尔一迪佩隆和威廉·
琼斯爵士明确地揭示了火教经语言和梵文的丰富内容，此后，东方学的学术研究范围便扩大到亚洲中部的大片地区。
到１９世纪中期，东方学已成为一座庞大的学术宝库。
东方学盛极一时，它在学术上不拘泥于一家之言的新做法有两个明显的标志。
第一个标志是雷蒙·
施瓦布在他的《东方的文艺复兴》一书中对大约从1７６５年至１８５０年的东方学研究所做的百科全书式的描述。
这一时期除了欧洲许多博学的教授们对东方文化的科学发现之外，东方典籍和文物实际上也很流行，影响了当时几乎所有的主要诗人、散文家和哲学家。
施凡布的观点是：
东方学研究是对亚洲的一切事物的业余的或是专业性的激情，而这些东方的事物则恰恰是与异国情调、神秘莫测、博大精深或潜在含蓄相等同的。
至此，欧洲人特有的对文艺复兴鼎盛时期希腊、拉丁文化相似的激情东移了。
1829年，维克多·
雨果是这样谈及这种变化的：
“路易十四时期，我们是古希腊文化的崇拜者；
现在，我们又变成了东方学的学者。
”19世纪的东方学者，或是才华横溢的文人，或是两者兼而有之。
维也纳会议之后，东方学的研究的内容拓宽了许多，这是第二个特征。
这一点在19世纪该领域的编年史中即可发现。
在这类编年史中，最详实的要属朱尔·
莫尔写的《东方研究二十七年史》。
这是一部两卷本的大事记，书中记载了从1840年到1867年间东方学研究领域内发生的全部有影响的事件。
莫尔曾担任设在巴黎的“亚洲学会”的秘书。
在19世纪头50年乃至更长的时间内，巴黎是东方学研究中心。
对于东方学这一研究领域来说，莫尔在学会中的位置是举足轻重的。
在这27年间，莫尔几乎把欧洲学者为研究亚洲所做的工作全都记录在“东方研究”这一栏目下面。
他的记载涉及出版物，然而，已经出版的引起东方学的学者们关注的材料的范围使人骇然。
东方学研究方面的语文学着作数不胜数；
阿拉伯语、数不清的印度方言、希伯来语、巴列维语、亚述语、巴比伦语、蒙古语、汉语、缅甸语、梅索不达米亚语、爪哇语。
除此之外，东方学研究的内容是包罗万象的：
从编辑和数译典籍到研究古今亚洲和北非所有已知文明史的诸方面，古钱币学、人类学、考古学、社会学、经济、历史、文学和文化。
居斯塔夫·
迪加撰写的《路易十二至路易十九时期欧洲东方学的学者小传》是一部经过筛选的有关主要学者的评传。
其实，这部书包括的内容范围之广并不亚于莫尔的着作。
诚然，上面谈到的这种在学术上不拘泥于一家之言的做法也有其自身的盲点。
致力于学术研究的东方学的学者大都对古典语言或古代社会感兴趣，并在这些方面造诣很深，或是真正意义上的东方进行了大量的学术研究。
再者，被作为研究对象的东方总的说来只是一个文字体系，东方对世人的影响是通过书籍和手稿，这与文艺复兴时期的希腊不同：
后人是通过诸如雕塑和陶器之类的人工制品了解希腊的。
东方学的学者和东方之间的和谐与默契也是建立在文字基础上的。
据说，19世纪初叶，当几位德国的东方学的学者初次见到一尊八臂印度塑像时，他们对东方的欣赏情趣便一起便荡然无存了。
当一位博学的东方学的学者在他所研究的国度里旅行时，他总是抱着对这种“文明”的某种抽象的、不可动摇的信念；
东方学的学者除了不很成功地在那些不可思议的，未开化的当地人身上验证某些“老朽”的真理的效力外，对其他事情几乎毫无兴趣。
东方学的研究范围和内在力量不仅产生出关于东方的大量确凿的、实实在在的知识，随之而来的还有另一种知识：
这种知识潜藏在“东方”故事、神秘的东方神话和亚洲不可思议论背后，有其自身的生命力。
V·
G·
基尔南恰当地将这种现象称作“欧洲人对东方所共有的白日梦。
”上述现象的可喜结果便是19世纪相当一部分重要作家都对东方产生了狂热的激情。
我认为，我们完全有理由说东方学题材的作品在雨果、歌德、内尔瓦、福楼拜、费兹杰拉德等同类作家的作品中得到充分的体现。
然而，与这些作品共存的则是漂移不定的东方神话；
这里，东方这一概念不仅来自当代世人的态度和世俗的偏见，它还源于曾被维柯称为的不同国度、不同学者的幻想和主观意念。
我已经暗示了这些材料在20世纪的某些政治上的用途。
今天的东方学的学者已不像第二次世界大战前那样轻易地把自己自诩为东方学的学者了。
但是，当大学里举办与东方语言或东方文明有关的活动或设置与之有关的系时，这一称谓依然有用。
牛津大学有东方系，普林斯顿大学也有东方研究系。
近至1959年，英国政府曾授权一个专门委员会来检查大学里东万学、斯拉夫学、东欧学和非洲学方面的进展情况，考虑对未来研究项目的提议并对此提出建设性的意见。
1961年创刊的《海特报道》似乎并没有被“东方”这个词的广博含义所困惑，同时，它发现美国大学里也用这个词。
当代英美研究伊斯兰教最负盛名的专家H·
A·
R·
吉伯也喜欢把自己称为东方学的学者，而不愿把自己积作阿拉伯文化专家。
作为古典主义者，吉伯可以用“地域研究”这一令人生厌的新词来描述东方学，从而表明地域研究和东方学毕竟是可以互换的地理名词而已”’。
但是，我认为，这无疑会使人们对知识和地理位置之间的关系产生误解。
下面我就简单地论述一下这种关系。
尽管存在许多模糊的欲望、冲动和意象的干扰，人脑总是趋于形成“具体的科学”。
[10]这种说法是克劳德·
列维一斯特劳斯首先提出的。
例如，某原始部落的居民会把某个具体院置上的某种功能和意义很牵强地与他们自己所处的自然环境下的各种阔叶植物联系起来。
这些植物中的许多其实毫无实平价值，列维一斯特劳斯欲阐明的是人脑需要有条不紊，而这种条理性则是通过观察、辨别事物，并把大脑已经感觉到的事物分门别类放在安全易寻的位置上而实现的。
因此，在构成其自然环境的实物系统中．各种事物都被赋予了功能。
这种最基本的分类法有其自身的内在逻辑性，但决定这种逻辑性的规则既缺乏理性．又无普遍意义。
例如，青蕨类植物在这个社会中是宽厚仁慈的象征，而在另一个社会中却象征邪恶。
在看待事物之间区别性特征的问题上总是有一种纯主观的判断标准，与这些特征并存的是某些价值观念，而且，如果这些价值观念的沿革能够被完全发掘出来的话，可能还会显示出同样的主观判断尺度。
服饰的变化足以说明这个问题。
为什么在几十年时间内假发、花边硬领和高腰鞋三番五次流行呢？
问题的答案与实用性和服饰的内在美有关。
然而，如果我们都同意这样的观点，即历史上所有的事物也同历史本身一样是人创造的，那么我们将会得出这样的结论：
许多实物、地点或时间很可能会被先赋予作用和意义，然后才被证实其客观真实性。
该做法特别适用于那些相对来说不寻常的人和事：
像外国人、某些突变、“反常”行为等等。
人们很可能会认为：
某些特殊的事物是人主观臆造的，它们看起来仿佛是客观存在，但实际上只是虚构的而且。
例如，住在几英亩土地上的居民会在自己的邻地及邻界的土地和除此之外的地域之间划出界线，称界线以外是“野蛮人的家园。
”换句话说，这种凭主观臆断将一块熟悉的空间说成是“我们的”，把那块“我们的空间”之外的不熟悉的空间说成是“他们的空间”的普遍做法只能使划分地理特征的方法完全主观随意化。
我在这儿用了‘主观随意”这个词，这是因为这种凭空想像出来的“我们的家园—一野蛮人的家园”的地理观念并不需要得到野蛮人的认可。
“我们’在自己脑子里确定这些边界就足矣了。
“他们”因此而变成了‘他们”，他们的领地和心理状态都被看作与“我们的”截然不同。
从某种意义上讲，不论是在现代社会还是在原始社会，人们的自我意识都是从反面发展起来的。
一位公元5世纪的雅典人越是感到他作为雅典人的优越感，就越会觉得自己是个非野蛮人。
正如人们所预想的那样，社会、民族、文化上的分界线与地理上的分界线相伴而来。
一个人觉得自己很正常的意识往往是基于这样一个非常松散、不严谨的概念，即在我们自己的领土之外，“在那边”，还存在着异样的人和事。
形形色色的臆测、联想和杜撰都被推置在我们自己领土之外的那片陌生的空间里。
法国哲学家加斯东·
巴歇拉尔曾经写过一篇名为“空间的诗学”的评论文章。
[11]他指出，一幢房子的内部结构，由于其不同的经历，便被蒙上了一种或真或假的亲密感、神秘感或是安全感。
一幢房子的客观空间——各个角落、走廊。
地下室、居室——还不如它所具有的诗学意义重要。
这种诗学意义通常含有我们能说得出或感觉得到的特征，或是虚构的，或是比喻的：
因此，一幢房子或鬼魂作祟，或亲切如家，或形同大狱，或魔力无比。
空间通过这种诗学过程被蒙上了情感和理性的色彩，而远处那片片空旷无名的土地对我们来说则被赋予了意义。
当我们谈及时间的时候，相同的情况又出现了。
我们对诸如“很久以前”、“世界的起源”和“世界末日”的联想都是充满诗意的。
在一位研究中世纪埃及王国的历史学家眼里，“很久以前”的含义非常清楚，但这并不可能完全驱散或消除那些半虚构的东西，这些东西是人们可以感受到的，它们隐含在非常遥远且又与我们的时代完全不同的幻想之中。
毫无疑问，想像中的地理和历史能生动地再现其近邻与其遥远的异国之间的距离和差异，从而促使人脑加强自我意识。
然而，佯装我们所知道的真实的历史和空间知识，或者换句话说是历史和地理知识远远多于幻想中的知识则是徒劳的。
实实在在的历史和实实在在的地理是存在的，而且，美国人和欧洲人对此的研究已经取得了令人瞩目的成果。
与吉伯所处时代的学者相比，今天的学者对这个世界的过去和现在的确是知之甚多了。
但这并不意昧着他们已经揭示了所有本知的事物。
更重要的是，这并不意味着他们现有的知识能有效地消除我刚才谈及的想像中的地理和历史。
至于这种凭空想像出来的知识是否浸透进了历史和地理，是否在某种程度上超越了
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